Antropologiczny dualizm jako funkcja dualności podstawowych postawpodstawowych postaw

W obrębie antropologicznofilozoficznych poglądów Bubera dualizm zaj-muje pozycję mocno zarysowaną. Nie znaczy to jednak, by Buber opowiadał się za dwojakim obrazem człowieka: dwojakość określa nie człowieka, lecz dwojaką bywa jego postawa. Bycie człowieka przebiega pod znakiem nie-ustannej fluktuacji – podejmowania wyboru jednej z dwu postaw – postawy dialogicznej lub uprzedmiotawiającej – polegającej na opowiadaniu się za jedną z dwóch formuł bycia: za byciem dialogiczną osobą lub istotą mona-dyczną [Eigenwesen]. Buber przyznaje, że owe dwie postaci ludzkiego bycia jedynie w teorii przybierają charakter modelowy. W praktyce „żaden człowiek nie jest czystą osobą, żaden nie jest czystą monadyczną istotą, żaden nie jest całkowicie rzeczywisty, ani całkowicie nierzeczywisty. Każdy żyje w dwojakim Ja” [JT, 79; IDP, 67]. A jednak ruch dziejów wywołany jest głównie napięciem między tymi ludźmi, którzy bardziej, głębiej, częściej określają się w sposób osobowy oraz tymi, których samookreślanie się najczęściej przybiera formę istoty monadycznej. Dominacja drugiej postawy – mająca swe źródło w życiu pojedynczych ludzi, ale przynosząca rezultaty w skali społecznej – prowadzi do odrealnienia ludzkiej egzystencji oraz do upowszechniania się jej iluzji – życia pozorowanego, które wprawdzie nie eliminuje dialogicznej podstawy osobowego bycia w świecie, lecz tłumi jej przejawy, zawęża pole jej wyrażania się, pozbawia należnej jej rangi. Warto zaznaczyć, że dla Bubera odróżnienie bycia autentycznego [Sein] od pozorowania [Scheinen] należy do podstawo-wych zadań antropologii filozoficznej, a same te kategorie wyznaczają naj-ważniejszy obszar jej badań62.

Dualna wizja świata jest u Bubera konsekwencją posiłkowania się przez człowieka perspektywą uprzedmiotawiającą lub relacyjną. O jedności świata i o jedności bytu można mówić, wychodząc ze stanowiska teoretycznego, uprzedmiotawiającego, albo odwołując się do koncepcji mistycznych. Ale za-wsze dzieje się to w abstrakcji od przeżywania przez człowieka swej egzysten-cji. Jednak Bubera będzie interesowała ta druga perspektywa – dialogiczna

62 MO, s. 141–142; EZ, s. 277. Omawiam to w rozdziale: Społeczny i polityczny kontekst

i relacyjna63. To, co w mistycyzmie buddyjskim uchodzi za „złudę upostacio-wań”, dla Bubera będzie autentycznym światem [JT, 97; IDP, 93–94]. Rze-czywistość, która jest funkcją zajęcia przez człowieka perspektywy nie teoretycznej lub kontemplacyjnej, lecz właśnie dialogicznej i relacyjnej – a dotyczy to zarówno rzeczywistości zewnętrznej, jak i wewnętrznej – staje się tym realniejsza, im głębszymi, pełniejszymi i szerzej angażującymi podmiot są podejmowane przezeń działania64.

Podmiotowi ludzkiemu, który o tyle interesuje Bubera, o ile rozpoznaje on

w nim osobę65, właściwe jest przyjmowanie jednego z dwu podstawowych

ruchów: ruch zwrócenia się [Hinwendung] i ruch odsunięcia się

[Rückbieg-ung]. Pierwszy jest ruchem dialogicznym, drugi – ruchem monologicznym66. Odsunięciem się Buber nazywa ruch, w którym ktoś wstrzymuje się od istotowej akceptacji innej osoby, jej odrębności i swoistości [JT, 173; IDP, 231]. Taki ruch wyklucza relację dialogiczną, gdyż transcendencja przysługu-jąca osobowemu Ty zostaje sprowadzona do immanencji Ja – poznającego, użytkującego, rozporządzającego, uprzedmiotawiającego.

Również podstawowe postawy są dwie, tak samo jak podstawowe słowa, które z nimi korespondują. Podstawowe słowo Ja-Ty daje wyraz postawie „uobecniania”, natomiast Ja-To – postawie „uprzedmiotawiania”. Dla Bubera świat przedmiotów jest funkcją wypowiadania przez człowieka słów o struk-turze Ja-To. Twierdząc, iż niepodobna sprowadzić życia ludzkiego do trwania w kręgu czasowników przechodnich, Buber czyni aluzję do wczesnego projek-tu Heideggera, który w swej „analityce jestestwa” syprojek-tuował je (Dasein) w krę-gu instrumentalnego „rozumienia”, dzięki któremu (i tylko dzięki niemu) ludzkie bycie-w-świecie nieustannie realizuje się, w procesie samozrozumie-nia (czy „wykładasamozrozumie-nia się na możliwości”), jako świadome siebie

63 „O ile nauka zawiera relację o prawdziwym bycie, o tyle nie ma ona nic wspólnego […] z przeżywaną rzeczywistością. […] Jednak my chcemy święcie pielęgnować święte dobro naszej rzeczywistości, które podarowane nam zostało na to życie i zapewne na żadne inne, bliższe prawdy”. JT, s. 94; IDP, s. 90.

64 „Najsilniejsza i najgłębsza rzeczywistość jest tam, gdzie wszystko przechodzi w działa-nie, cały bez zastrzeżeń człowiek i wszechogarniający Bóg, zjednoczone Ja i bezgraniczne Ty”. JT, s. 94–95; IDP, s. 90.

65 Z perspektywy tradycyjnych ujęć metafizycznych, np. reprezentowanych przez tradycję tomistyczną, można postawić Buberowi zarzut zatarcia różnicy między problematyką osoby a problematyką człowieka lub bytu ludzkiego. (Na marginesie dodajmy, że również myślicielom bliskim tomizmowi, jak np. M. A. Krąpcowi, współtwórcy szkoły lubelskiej, stawiano zarzut postrzegania osoby ludzkiej raczej w kategoriach odniesień i relacji niż w kategoriach sub-stancji. Por. P. Bromski, Człowiek i społeczeństwo. Osoba i relacje osobowe w ujęciu

współcze-snej filozofii realistycznej, NAVO, Warszawa 2004, s. 38). Buber jednak, co oczywiste, nie dąży

do stworzenia metafizycznej teorii człowieka, lecz próbuje ukazać istotową rolę kontekstu dialogicznego w procesie konstytuowania się osoby ludzkiej oraz jej egzystencji.

66 Odsunięcie się [Rückbiegung] nie jest związane z postawą egoizmu i dlatego Buber od-różnia je od odwrócenia się [Abwendung]. JT, s. 171–173; IDP, s. 229–231.

cie czy „rozumiejące się na sobie”. Heideggerowski świat jestestw (Umwelt) jest światem do-czegoś (um-zu), a jego utylitarny sens i kontekst użytkowo powiązanych z sobą utensyliów tworzących swoistą strukturę odniesień (Verweisungzusammenhang) sprawiają, że również człowiek (jako Dasein) – zarówno siebie, jak i innych – rozpoznaje-rozumie ze względu na uczestnicze-nie (czynne i bierne) w funkcjonalności tego świata. To uczestnictwo jest zawsze współuczestnictwem67, gdyż odsyła do innych ludzkich jestestw, które ujawniają swą egzystencję (również niewłaściwe bycie-w-świecie, czyli upa-danie) w sposób analogiczny: jako współużytkownicy szeroko rozumianych narzędzi, ich wytwórcy, dostawcy itp.68 W przypadku gdy człowiek otwiera się na rzeczywistość w postawie monologicznej – gdy ją użytkuje i eksploruje – jego kontakt z nią jest ograniczony, skanalizowany doraźnymi celami, za-wężony do aspektów, które aktualnie człowiek ma na względzie. Jednak rzeczywistość w pełnym spektrum swej realności nie jest czymś transcen-dentnym względem człowieka. Przeciwnie, to właśnie uczestnicy dialogu – a przynajmniej jednym z nich jest zawsze człowiek – konstytuując dialog, dają rzeczywistości świadectwo, ujawniają ją i afirmują w jej realności [JT, 46; IDP, 17–18].

Powtórzmy za Buberem pytanie, którego retoryczna intencja ma dowieść zasadności utrzymania dualistycznej perspektywy dla budowania koncepcji człowieka: „Jeśli w jednym zdaniu rzeczywiście myśli się o Ty relacji, a w dru-gim o To doświadczenia, jeśli zatem w obu myśli się o jakimś Ja, to czy jest ono tym samym [das gleiche] Ja, z którego samoświadomości pochodzą oba zdania?” [JT, 77–78; IDP, 65]. Rozstrzygnięcie powyższej kwestii jest możliwe pod warunkiem jej uściślenia. Z jednej bowiem strony podmiotem, który ma do wyboru rozpoznawać w sobie Ja relacyjne lub Ja doświadczające, jest ten sam człowiek. Z drugiej jednak strony Ja relacji nie jest tożsame z Ja do-świadczenia. Doświadczenie uprzedmiotawiające może zresztą stać się udzia-łem człowieka dopiero pod warunkiem, że poprzedzi je doświadczenie personi-fikujące. Dopiero dzięki usłyszeniu „Ty”, człowiek rozpoznaje w sobie zdolne-go, by wchodzić w jedną z dwóch ról, stojącego przed alternatywą dwojakiego

67 Mitsein, Mitdasein, Miteinandersein – abstrahując w tym miejscu od ewidentnych

róż-nic sensu tych Heideggerowskich kategorii. Por. M. Heidegger, Bycie i czas…, § 26:

Współjeste-stwo innych i powszednie współbycie, s. 167–179.

68 „W sposobie bycia tego-co-dostępne [Zuhandene], tj. w jego sytuacyjnym powiązaniu [Bewandtnis] leży jego [jestestwa – W. G.] istotowe odniesienie do możliwych użytkowników, »na których miarę« ma to być »skrojone«. W zastosowanym materiale w równym stopniu spotyka producent lub dostawca, jak ten, kto dobrze lub źle obsługuje”. M. Heidegger, Sein und

Zeit, Niemeyer, Tübingen 1979, s. 117 (por. M. Heidegger, Bycie i czas..., s. 168). Problem

wtórności drugiego człowieka w stosunku do sfery utensyliów, do której odnosi się on w sposób praktyczny (podobnie jak „jestestwo” – Dasein), poruszam w tekście: Pytanie o dialogiczny

status „współ” w świetle Heideggerowskiego „Dasein”, „Edukacja Filozoficzna” 2004, vol. 38,

ukonkretniania się i dwojakiego otwierania się na świat. Tym, co wybierane, jest świat uprzedmiotowiony lub świat uobecniony. Wybieranie jednego z nich nie dokonuje się „z zewnątrz”, gdyż wybór jest zarazem akcesem przynależno-ści do jednego z nich: do świata przedmiotów lub do świata osób. Buber, odróżniając dwie formy manifestowania się ludzkiego Ja, nie stara się ich „opisać”, lecz chce uzasadnić konieczność utrzymania obranej przez siebie dualnej perspektywy w pytaniu o ludzkie „Ja”69. Powyższa kwestia pozostaje zatem postulatem zachowania odrębności dwóch typów „Ja”, jako konsekwen-cji odrębności dwóch niesprowadzalnych do siebie rodzajów aktów, jakie „Ja” podejmuje. Czymś innym okaże się zatem Ja-poznające – istota monadyczna [Eigenwesen], świadomy siebie podmiot przedmiotowego doświadczania, poznawania, posiadania i użytkowania, zdystansowany od innych i należący do perspektywy Ja–To. Czymś innym jest natomiast osoba ujawniająca się stosownie do uczestniczenia w relacjach dialogicznych. A zatem: osoba z jed-nej, a istota monadyczna z drugiej, to dwa bieguny, dwa horyzonty ludzkiej egzystencji. Człowiek zbliża się ku jednemu lub ku drugiemu i tym samym staje się bardziej lub mniej rzeczywisty jako ludzka osoba70. Jego bycie czło-wiekiem polega pozytywnie na zdolności do wybierania bytu osobowego, do określania się jako taki, co ma miejsce w relacjach dialogicznych. Zarazem wyraża się ono negatywnie, jako zdolność do rezygnacji z takiej formy byto-wania. Nie będąc tożsamym z istotą monadyczną, ale też nie będąc pozbawio-nym dystansowania się od bycia osobowego, człowiek realizuje swą egzysten-cją w horyzoncie wolnych wyborów.

O wyjątkowości tej egzystencji decyduje otwartość na osobę. Bycie osobą stanowi dla człowieka cel i wzorzec. Człowiek zatem to ten, kto może określać się w perspektywie osobowej, tzn. komu dostępne jest stawanie się osobą lub dostrzeganie osób i wchodzenie z nimi w relacje. Owa szansa, i zadanie sto-jące przed człowiekiem, ujęte zostało w formę alternatywy, ponieważ rzeczy-wistość dialogiczna, w której ujawniają się dialogiczni partnerzy, jest funkcją wejścia w relację. Relacja z kolei zakłada realność jej uczestników i bez udziału ich obu ustaje. Oczywiście problematyczna wydawać się może szansa

69 Buberowskie zapytywanie o człowieka jest ściśle związane z kontekstem dialogicznym, a zatem stawia się je nie „od zewnątrz”, w abstrakcji od ludzkiej egzystencji, lecz „od we-wnątrz”. Por. M. Szulakiewicz, Między samotnością a dialogiem. Epistemologiczne i dialogiczne

podstawy filozofii człowieka, WSP, Rzeszów 1992, s. 165. Wydaje się jednak, że właśnie dzięki

takiej perspektywie zachowuje ono swą wiarygodność i zdolne jest w sposób instruktywny ujawnić zarówno dziejowość, jak i istotę tego, kto je zadaje. Interesujące jest, że Buber, odwołując się do postaci Jezusa, wszak obcej tradycji judaizmu, stwierdza: „my, Żydzi, znamy Go w pewien sposób od wewnątrz, w dążeniach i emocjach Jego żydowskiej natury, która uległym Mu narodom pozostaje niedostępna”. JT, s. 212; IDP, s. 146.

70 Nasuwa się tu kwestia relacji między osobą a Ty. Wydaje się, że u Bubera osoba, to Ty, które za sprawą relacji zostaje odkryte w człowieku. W przypadku zwierząt czy roślin nie można mówić o osobach, a jedynie o Ty.

zweryfikowania aktywności Ty (uczestnictwa w relacji) – jako że niepodobna stosować tu kryteriów monologicznych, a inne kryteria są niedyskursywne bądź niedostępne ludzkiemu Ja. Nie jest możliwa wiedza o relacji dialogicz-nej, podobnie jak wiedza o osobie – jeśli miałoby się ją czerpać z uprzedmio-tawiającego doświadczenia i jeśli jej treść miałaby dotyczyć czegoś więcej niż sama tylko obecność. Jednak nie znaczy to, by tym samym udaremnione miały być wszelkie wypowiedzi dotyczące relacji bądź osób – Ja i Ty – dzięki którym się ona dokonuje. Buber stara się wyeksponować różnicę między rzeczywistością teoretycznego badania i uprzedmiotawiającej teorii a rzeczy-wistością przynależną relacji dialogicznej i jako taka manifestującą się człowiekowi w sposób bezpośredni [JT, 94; IDP, 90]. Wystarczającym argu-mentem za realnością relacji jest zatem jej rezultat: uznanie Ja przez Ty. Jest to Ja dialogiczne, przynależne postawie uobecniającej i wyrażające się słowem Ja-Ty, a nie Ja będące podmiotem aktywności monologicznej, otwierające na świat przedmiotów i wyrażalne słowem Ja-To.

O ile Ja–To podporządkowuje swej świadomości sferę przedmiotową, względem której się określa, o tyle Ja–Ty „zjawia się jako osoba i staje się świadome jako podmiotowość (bez zależnego odeń dopełniacza)”. Podmiot świadomości uprzedmiotawiającej jest „duchową postacią naturalnego odłą-czenia”; podmiot relacji jest „duchową postacią naturalnego złączenia” [JT, 78; IDP, 65]. Buber świadomie korzysta z dwuznaczności słowa Verbundenheit, które może wyrażać nie tylko „złączenie”, „łączność”, ale też „zobowiązanie”. Podmiot relacji to ten, kto rezygnując z zapośredniczenia pojęciami i z wszel-kiej instrumentalizacji, otwiera się na rzeczywistość, sytuując się wobec niej bezpośrednio „twarzą w twarz”, a zatem nie posiłkując się symbolami czy kategoriami wypracowanymi w sferze kultury i do niej przynależnymi71.

Buberowi broniącemu swej dualistycznej perspektywy bardziej zależy na zbliżeniu się do egzystencji rzeczywistego człowieka niż na zaproponowaniu przejrzystego i spójnego systemu72. Filozoficzne koncepcje człowieka, jakkol-wiek przekonujące, intelektualnie atrakcyjne i potrafiące sprostać formalnym kryteriom metodologicznym, okazują się bowiem nie respektować rzeczywistej sytuacji człowieka, specyfiki jego egzystencji. Wedle Bubera, owo teoretycz- nie opisywane uprzedmiotowione „człowieczeństwo To” [Es-Menschheit] jest czymś zupełnie różnym od rzeczywistego [leibhaften] człowieczeństwa, zaga-dywanego w ramach dialogicznej relacji. Teoretyczny obraz człowieka,

71 Owa postawa Ja–Ty jest obca postawie Ja–To, będącej właściwą nauce, która, jak traf-nie pisze uczeń Bubera: „zna świat z punktu widzenia człowieka”. A. J. Heschel, Człowiek

szukający Boga. Szkice o modlitwie i symbolach, przeł. V. Reder, Znak, Kraków 2008, s. 184.

72 Por. R. Horwitz, Buber’s Way to „I and Thou”. An Historical Analysis and the First

Pub-lication of Martin Buber’s Lectures „Religion als Gegenwart”, Eine Schriftenreihe: Phronesis,

strahujący od realiów ludzkiego bycia w świecie, nie oddając istoty ludzkiej egzystencji, pozostaje fikcją i fetyszem73.

Podejmowana przez Ja decyzja o przyjęciu jednej z dwu postaw – uobec-niającej lub uprzedmiotawiającej – nie jest następstwem rozważenia przez człowieka jakiejś racji przedmiotowej. Ważność i zasięg tego, co przedmioto-we, wynika przecież z ludzkiej postawy jako jej konsekwencja, a nie przysłu-guje rzeczywistości jako takiej. Przedmiotowość rozpoznawana w świecie nie stanowi uposażenia „obiektywnie” przysługującego światu, ku któremu człowiek się kieruje. Właściwości obiektu nie są jawne, dopóki człowiek nie

zajmie względem niego postawy – jednej z dwóch możliwych74. Zasadą

rozróżnienia między uprzedmiotowionym światem-To a uobecnionym świa-tem-Ty nie jest zobiektywizowana dystynkcja, pozwalająca odróżnić z jednej strony to, co doświadczone bądź dane lub stanowiące uniwersum bytów, oraz z drugiej strony to, co nie doświadczone bądź nie dane lub stanowiące uniwer-sum wartości – lecz jest nią różnica między uprzedmiotowionym [Gegenstand]

a uobecnionym [Gegenwart]75, której realność i treść jest funkcją czynu

ludzkiego Ja, które każdorazowo przyjmuje jedną z dwóch możliwych postaw. Wedle Bubera, jedynym argumentem za obecnością Ty jest jego uobecnianie się względem Ja76.

O rozpoznaniu w obiekcie przedmiotu przesądza zajęcie przez człowieka określonej postawy. Swobodna decyzja, która do tego prowadzi, pozwala za-równo na „nobilitację” obiektu powszechnie uchodzącego za przedmiot do rangi Ty, jak również otwiera drogę do „degradacji” osób, które zostają uprzedmiotowione, sprowadzone do sfery-To77. Zatem to, czy człowiek ma do czynienia ze światem stosunków, w których doświadcza się przedmiotów, czy przeciwnie – ze światem relacji, w których uobecniają się osoby – zależy od postawy, jaką uprzednio przyjął78. Buber nie neguje zasadności odwoływania

73 W stwierdzeniu „Die Ideen thronen ebensowenig über unsern Köpfen, wie sie in ihnen hausen; sie wandeln unter uns und treten uns an” pobrzmiewa aluzja do dawnego średnio-wiecznego sporu między realistami i konceptualistami, przy czym Buber dystansuje się od obu stanowisk, broniąc własnej, dialogicznej koncepcji człowieka i świata. IDP, s. 17–18.

74 IDP, s. 16.

75 Taki przekład nie gubi korespondencji między słowami Gegenstand i Gegenwart. W obu słowach współwystępuje pewne „wobec” czy „naprzeciw”. Jednak w pierwszym jest ono do-pełniane jedynie za sprawą jakiegoś stanu, miejsca, położenia (Stand), natomiast w drugim – za sprawą czyjegoś oczekiwania (Warten).

76 Por. J. Böckenhoff, Die Begegnungsphilosophie. Ihre Geschichte – ihre Aspekte, Alber, Freiburg–München 1970, s. 286.

77 „Człowieka, do którego mówię Ty, nie doświadczam, lecz stoję w relacji do niego – w świę-tym podstawowym słowie. Dopiero po jej opuszczeniu doświadczam go znowu”. IDP, s. 13.

78 Zauważmy, że o ile u Bubera dwie postawy człowieka względem świata charakteryzo-wane są dysjunktywnie, o tyle Tischner – skądinąd ewidentnie nawiązujący do filozofii dialogu (w tym również do Bubera) – zakłada „wzajemne przenikanie struktur otwarcia”. To

Tischne-się przez człowieka do postawy Ja–To, negatywnie ocenia jedynie sytuację, w której próbuje się zastąpić nią postawę Ja–Ty – tym bardziej, jeśli nie dostrzega się zasadniczej różnicy między nimi [IDP, 18; JT, 46]. Równie daleki jest od przypisywania zła materii, pod warunkiem że nie wypiera ona duchowego pierwiastka w życiu ludzkim, gdyż prawdziwym bytem jest to, co duchowe, a nie to, co materialne79.

Jakkolwiek człowiek swoimi postawami rozstrzyga o charakterze rzeczy-wistości, która się przed nim odsłania, to jednak nie wynika z tego, by świat był zależny od ludzkiej świadomości lub od ludzkich wyborów. Buber proponu-je rozwiązanie pośrednie. Celowo dystansuproponu-je się od takich rozstrzygnięć onto-logicznych, które dyskurs o rzeczywistości podporządkowywałyby pojęciom, a ją samą czyniły zależną od abstrakcyjnych narzędzi filozoficznego opisu. Buber jest przekonany o realności świata. Jednak ten nie poddaje się filozo-ficznej eksplikacji, a jedynie może się przed człowiekiem uobecnić – podobnie jak człowiek może się uobecnić przed nim. Buber woli zatem mówić nie tyle o świecie, ile o jego aspektach, które kolejno i naprzemiennie – stosownie do ludzkiej postawy – odsłaniają się przed człowiekiem. Jest to świat, który ukazuje się człowiekowi raz jako funkcja relacji dialogicznych, a kiedy indziej jako funkcja uprzedmiotawiającego stosunku. Człowiek nie kreuje świata, ale go afirmuje, ilekroć przyczynia się do odsłaniania się świata przed nim, co dzieje się w kolejno po sobie następujących sekwencjach. Te odsłony świata, w których staje się on dla człowieka rzeczywisty i rozpoznawalny, wyrażają się w ciągłym balansowaniu między poziomem „właściwym” a „niewłaści-wym”. Pierwszy poziom koresponduje z przyjęciem przez człowieka postawy dialogicznej, którą w uproszczeniu nazwać można postawą uosabiającą80, dru-gi poziom koresponduje z uprzedmiotawiającym stosunkiem. W tych dwóch odsłonach, będących funkcją ludzkich postaw, świat staje się dla człowieka

rowskie sformułowanie sugeruje jednak raczej korelację niż kontaminację dwóch, różnych przecież postaw. Tischner bowiem, wskazując z jednej strony na sytuację „uprzedmiotowienia ludzi”, a z drugiej „uczłowieczenia martwych przedmiotów” – potwierdza pogląd Bubera, że o byciu To lub Ty decyduje postawa partnera relacji, a nie „obiektywny” czy „substancjalny status” danego indywiduum. Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Dialogue, Paryż 1990, s. 18.

79 IDP, s. 49. Z tym stwierdzeniem współbrzmią słowa Schelera: „Tylko taka istota jest »nosicielem« ducha, której zasadniczy kontakt [Verkehr] tak z rzeczywistością poza nią, jak z sobą samą wygląda, od strony dynamicznej, właśnie odwrotnie niż u zwierzęcia, włączając jego inteligencję”. M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, przeł. A. Węgrzecki, [w:]

Pis-ma z antropologii filozofii i teorii wiedzy, PWN, Warszawa 1987, s. 83. Scheler podkreśla tu, że

zachowanie człowieka jest niezależne od „fizjologicznego i psychicznego stanu organizmu ludzkiego”, również od impulsów popędowych, organicznych i praktycznych. Towarzyszy temu intencjonalne otwarcie się człowieka wobec świata, z równoczesnym dystansowaniem się od niego. Daje to człowiekowi bezprecedensową pozycję związaną ze świadomością bycia „przed-miotem w świecie”. Tamże, s. 84–85.

światem rzeczywistym, ale nigdy nie pozostaje rzeczywistym na trwałe, gdyż wówczas, jako absolutnie uobecniony, musiałby pozostawać dla człowieka nieznany, nieużyteczny, nieuchwytny i niepoddający się ludzkiej władzy. Odsłanianie się świata przebiega nie w abstrakcji względem ludzkiej egzy-stencji, lecz właśnie w jej obszarze – w kontekście ludzkich decyzji, ludzkiej