Poznawanie innego człowieka a doświadczanie osoby Buberowska koncepcja człowieka radykalnie odbiega od tradycyjnych Buberowska koncepcja człowieka radykalnie odbiega od tradycyjnych

rozwiązań, które eksponują takie cechy, jak racjonalność czy samowiedza, bądź wskazują na celowość ludzkiego istnienia. Buberowska wizja człowieka rozpoznaje go w perspektywie bycia osobą, choć autor ani nie przeprowadza

230 „[…] tego, co chce być wypowiedziane, nie mam prawa powstrzymywać, zatrzymywać w sobie”. MO, s. 152; EZ, s. 294.

231 Podobna kategoria, „gadanina” [Gerede] – jak i związane z nią: „ciekawość” [Neugier] i „dwuznaczność” [Zweideutigkeit] – zaistniała w słowniku współczesnej filozofii za sprawą Heideggera, w obszarze różnym od tradycji dialogicznej (M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, PWN, Warszawa 1994, § 35: Gadanina, s. 237–241, § 38: Upadanie i rzucenie, s. 248–255), a zatem funkcjonuje nie tylko na gruncie dialogiki. Warto dodać, że dwuznaczność pojawia się bodaj najwcześniej w dziejach człowieka, a jego przykładem jest dwuznaczność mowy biblijnego węża, który zwracając się do człowieka uzyskuje w ten sposób „hermeneutycz-ną” przewagę nad Boskim zakazem. Buber zdaje sobie sprawę z tego, że można w tym widzieć ilustrację różnicy między sensem żywym, stającym się w dialogu, a sensem zamkniętym w strukturze słowa już wypowiedzianego. Por. OD, [w:] JT, s. 169; BG, [w:] Werke, Bd. 1, s. 607.

232 Duchowość jest u Bubera elementem stanowiącym o więzi człowieka z całą rzeczywi-stością, również Boską. To założenie jest odmienne od przyjętego przez Schelera, dla którego duchowa zasada nie tylko stanowi o odmienności człowieka względem innych istot, ale też „stoi

poza tym wszystkim, co możemy nazwać »życiem« w najszerszym znaczeniu”. M. Scheler, Stanowisko człowieka..., s. 81.

szczegółowych analiz eksplikujących różnice między kategorią człowieka a osoby, ani tym bardziej nie definiuje kategorii osoby233. Autor Ja i Ty nie buduje też ontologii osoby234. Koncentrując się na dialogicznym i osobowym charakterze ludzkiego istnienia, Buber uwzględnia również doświadczenie związane ze wzajemnym postrzeganiem się ludzi. O charakterze tego postrze-gania decydują trzy, różnicujące je, podstawowe komponenty.

Po pierwsze, może ono polegać na rejestrowaniu przedmiotowych cech percypowanych u innego człowieka, będącego przedmiotem czyjejś aktywności poznawczej. Buber zarazem zakłada, że dostrzeżenie cech zewnętrznych, poprzez odpowiednią ich interpretację, prowadzi do tych, które składają się na rzeczywistą konstytucję obiektu, a zatem pozwala uznać jego istnienie. Takie postrzeganie nazywa Buber obserwowaniem [Beobachten]. Drugi rodzaj postrzegania jest o tyle podobny do pierwszego, że również tu postrzegający ma do czynienia z zewnętrznym względem niego obiektem. Teraz jednak – w odróżnieniu od pierwszego przypadku – podmiot postrzegający nie przywią-zuje wagi do niczego, co stanowi o „charakterze” czy „wyrazie” danego obiektu i poprzestaje na konstatowaniu samego jego istnienia [JT, 215–216; IDP, 151]. Buber określa je mianem rozważania/kontemplowania [Betrachten]. O ile obserwowanie pozwala ujawnić zewnętrzne cechy obiektu, o tyle rozwa-żanie ujawnia wyłącznie jego istnienie. Obserwowanie prowadzi do uzyskania pewnej wiedzy, podczas gdy rozważanie umożliwia konstatację samej jego obecności. W obu przypadkach dystans między obserwującym czy kontemplu-jącym a obiektem warunkuje adekwatne uchwycenie tego ostatniego. Również w obu tych sytuacjach podmiot obserwujący bądź rozważający nie podejmuje czynu, którym zwracałby się ku obiektowi swego zainteresowania. Odniesie-nie podmiotu względem postrzeganego obiektu Odniesie-nie wpływa na ich egzystencję, ani nawet jej nie dotyczy. Inaczej dzieje się w przypadku trzeciego z wymie-nionych przez Bubera typów postrzegania. Autor nazywa go uznawaniem [Innewerden]235. Odmienność tej sytuacji w stosunku do dwu poprzednich lega na tym, że postrzeżony zarazem zwraca się w szczególny sposób do

po-strzegającego236. Ma to miejsce najczęściej wówczas, gdy uznawanym jest

233 Przeglądu tradycyjnych filozoficznych perspektyw rozpoznawania i opisywania ludz-kiej osoby – począwszy od rozumienia greckiego, gdzie osoba jest „maską” i „rolą”, a nie czło-wiekiem, który się za nimi kryje, poprzez rozumienie chrześcijańskie, gdzie osoba jest nie tylko istotą rozumną, ale też uposażoną celem, aż po koncepcje wypracowane przez myśl nowożytną – dostarcza praca: R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, przeł. J. Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001.

234 Przeglądu koncepcji osoby dostarcza tekst: A. Siemianowski, Istota człowieka jako

oso-by. Próba syntezy, [w:] Filozofia chrześcijańska, t. 2: Osoba i czas, red. M. Jędraszewski, UAM,

Poznań 2005, s. 7–34.

235 Morfologia tego słowa jednoznacznie sygnalizuje czynność uwewnętrzniania.

236 „[…] mnie coś mówi, zwraca się z czymś do mnie […], co dotyczy mojego własnego ży-cia”, albo „że jestem mu potrzebny”. JT, s. 216; IDP, s. 152.

człowiek. To odniesienie uznającego do uznawanego, choć odbierane przez tego ostatniego jako bezpośrednie i osobiste, niemal „imienne”, nie jest jednak przez pierwszego podejmowane intencjonalnie. Rezultat takiej relacji, dającej się przyrównać do egzystencjalnego komunikatu, do szczególnej „mowy” – doświadczanej przez uznawanego, choć często nieuświadamianej i nietematy-zowanej przez tego, kto jest jej podmiotem – polega na tym, że wyklucza ona jakąkolwiek możliwość ujęcia przedmiotowego237. Relacja między uznającym a uznawanym ma o tyle charakter relacji dialogicznej, że obie jej strony są w nią włączone w sposób pełny, bez abstrahowania od czegokolwiek i zapo-średniczenia czymkolwiek ogólnym. W przypadku uznającego zewnętrznym wyrazem pełnego i osobistego zaangażowania jest to, co dzieje się w sferze jego postawy i czynu238. Również człowiek postrzeżony w ten sposób, czyli uznawany, nie jest sprowadzalny do przedmiotu. Uznający nie poznaje go, lecz „ma z nim do czynienia”. Uznawanie okazuje się tu początkiem relacji, która musi zaowocować czynem podjętym przez uznającego z głębi jego egzystencji. Uznawany nie jest tu obiektem również dlatego, że skłania uznającego do odpowiedzi, która okazuje się odpowiedzialnością. W ten sposób rodzi się odpowiedzialność Ja za Ty. Owo Ty nie musi być człowiekiem, bowiem o jego statusie nie przesądza określone uposażenie, stwierdzane przez Ja na drodze obserwowania bądź rozważania. Ów status wynika z dialogicz-nej relacji wiążącej Ja z Ty. Status „bycia naczyniem dla słowa” nie może być zastrzeżony wyłącznie dla jednego rodzaju bytów239. Jest to konsekwencją Buberowskiego założenia, iż granice dialogiczności sięgają tak daleko, jak daleko sięga wrażliwość tego, kto uznaje oraz, jak rozległy jest obszar uzna-wania będącego warunkiem i początkiem relacji dialogicznej.

Podejmując kwestię poznawania rzeczywistości – zwłaszcza osobowej, rozpoznawanej w Ty jako współuczestniku dialogu – Buber koncentruje się na dialogicznym warunku i początku hermeneutycznej aktywności człowieka. Chce zwrócić uwagę na to, że choć rzeczywistość jawi się człowiekowi w postaci rozpoznawanego w niej sensu, to jednak nie jest to sens dowolnie kreowany przez człowieka. Nie pochodzi on też z własności jakiejś rzeczy, przypisywanych jej w abstrakcji od jej relacji z człowiekiem, przy czym nie musi to być relacja jednokierunkowa, bowiem może być dialogiczna. Właś- nie tę ostatnią ma Buber na względzie, pisząc: „Sensu nie zastajemy w

237 Buber porusza tu kwestię, która kilkadziesiąt lat później powróci na kartach Totalité et

Infini Lévinasa, gdy pisał on o twarzy: „Twarz jest obecna nie będąc właśnie żadną treściową

zawartością. W tym sensie nie można jej pojąć, to znaczy ująć jej jako całości […] zobaczyć ani dotknąć”. E. Lévinas, Całość i nieskończoność..., s. 227.

238 Por. H.-J. Werner, Martin Buber..., s. 37.

239 Buber wielokrotnie powtarza, iż obszar dialogicznego jest otwarty również dla istot należących do świata animalnego i roślinnego, a nawet sytuowanych w sferze przyrody nie-ożywionej.

czach, ani nie wkładamy go w rzeczy, lecz może się on zdarzać między nami i rzeczami” [JT, 243; IDP, 192]240.

Rozróżnienie między Ty, który jest Drugim a To, będącym zaledwie

po-znawanym obiektem lub „innym Ja”, umożliwia dopiero dialogika241. Ty

określające Drugiego nie jest przedmiotowym korelatem monologicznego myślenia, gdyż dostęp do niego jest możliwy dopiero wówczas, gdy wyjdzie się poza takie myślenie. Aktem owego wyjścia, transcendującego teoretyczną lub utylitarnie zorientowaną myśl, jest wedle Bubera czyn. Można by go nazwać „praktycznym”, w znaczeniu zbliżonym do Kantowskiego. Takie „poznanie”, którego „obiektem” jest Ty, sięga do egzystencjalnego fundamentu rzeczywi-stości, a zarazem go afirmuje. Czyniący to podmiot nie porusza się już „w nietykalnym okręgu czystych ideacji”242, gdyż przynależy samej rzeczywi-stości, równie prawdziwej i konkretnej, jak prawdziwe i konkretne jest Ty243. Owo Ty zobowiązuje Ja, czyni je odpowiedzialnym, ale też zachowuje wzglę-dem Ja dystans inności, który przysługuje każwzglę-demu Ty, w tym każdej ludzkiej osobie [Ja i Ty, 235; IDP, 179].

Wiele uwagi autor poświęca konieczności rozróżnienia między stosun-kiem poznawczym człowieka wobec przedmiotu a relacją, jaką człowiek zajmuje wobec obiektu traktowanego w sposób personalny, jako Ty. Ta osta-tnia nie musi być pozbawiona komponentu poznawczego, ale w tym przy-padku komponent ten stanowi jedynie warstwę wtórną, akcydentalną, do-datkową względem zasadniczego motywu relacji, którym jest chęć podjęcia dialogu i wzięcie udziału w wydarzeniu spotkania. Komponent poznawczy ma pewien udział w relacji Ja względem Ty, które jest rozpoznawane jako integralna osoba. Jednak nie on decyduje o rozpoznaniu Ty, które przecież –

240 Wydaje się jednak – a widać to w Buberowskich analizach procesu tworzenia – że au-tor bardziej akcentuje istotę przysługującą dialogicznemu Ty, którą to dialogiczne Ja wydoby-wa (jak w procesie działań twórczych) z partnera w trakcie relacji (jest nią również „twórczy” gest artysty).

241 Nietrudno dostrzec podobieństwo między dialogiczną koncepcją Bubera, upatrującą w dialogicznej relacji źródeł ustanowienia partnera dialogu osobą (dialogicznym Ty) – co dzieje się pierwotnie w relacji Bóg–człowiek – a interpretacjami zrodzonymi w kręgu myśli chrześci-jańskiej: „Tam, gdzie Bóg mówi podmiotowi duchowemu, kim jest on dla Niego, wiecznego i prawdziwego Boga, gdzie mówi mu zarazem, po co istnieje – a więc obdarza go potwierdzonym przez Boga posłannictwem – tam można o podmiocie duchowym powiedzieć, że jest osobą”. H. U. v. Balthasar, W pełni wiary, przeł. J. Fenrychowa, Znak, Kraków 1991, s. 147. Oczywiście podkreśla się tu – co dla Bubera nie jest najistotniejsze – że osobą nie jest każde Ty, a jedynie takie, które jest zarazem podmiotem duchowym.

242 Pojęcie „ideacja” użyte jest tu w znaczeniu zbliżonym do Husserlowskiego, jako „ogląd istoty”, będący konsekwencją idealizującej abstrakcji.

243 W tej myśli zawarł Buber aluzję do Husserla, u którego proces ideacji, rozumiany jako część redukcji ejdetycznej, sytuuje się poza tym, co dla Bubera rzeczywiste ze względu choćby na kategorię odpowiedzialności, która może określać ludzką osobę, ale nie nadaje się do określania Husserlowskiego podmiotu transcendentalnego.

gdyby je diagnozować wyłącznie w horyzoncie poznania – jest nieodróżnialne od To. Dla Bubera postrzec drugiego człowieka jako Ty, a zatem uznać w nim osobę, to tyle, co uznać go za niepowtarzalną istotę, wiedząc jednak, że źródłem jego niepowtarzalności nie jest jego odosobnione, autonomiczne i samostanowiące o sobie Ja, lecz duchowy rdzeń konstytuujący się w kontek-ście relacji. Powyższe zadanie – dodajmy – staje nie tylko przed pojedynczym ludzkim Ja, ale okazuje się też wyzwaniem dla antropologii filozoficznej244. Ludzkie Ja kierujące się ku swemu Ty odkrywa w nim integralną osobę, czyli pewną „całość”, a jest to możliwe dopiero pod warunkiem zaangażowania się w ów proces całego ludzkiego Ja – osoby. Osoba nie jest dla Bubera ogólną kategorią, tym, co poddaje się obiektywizacji czy poznaniu. Jest ona realna jedynie jako Ty – dialogiczny partner ludzkiego Ja. Buber nie przeciwstawia własnej kategorii (Ty) kategorii zastanej (osobie), ale odrzuca dawny, uniwer-salny i w jakimś stopniu uprzedmiotawiający sens tej ostatniej. Za eksplikację Buberowskiego przeświadczenia o niedefiniowalności i niewyrażalności osoby posłużyć mogą słowa fryburskiego filozofa religii: „O ile więc definicja osoby chciałaby ograniczyć osobę, aby dzięki temu pochwycić ją i zagarnąć, zamiar ten jej się nie powiedzie. Osoby nie można pochwycić i zagarnąć, znajduje się ona poza zasięgiem definicji, która chciałaby ją schwycić i, co najważniejsze, całkowicie jej się wymyka”245.

Przeddialogiczna tradycja charakterystyzowania osoby podkreślała jej wyróżnioną pozycję, ale czyniła to, odwołując się do monologicznych argumen-tów. Tego, co dla osoby konstytutywne poszukiwała raczej w sferze jej włas-ności, aniżeli w sferze relacji. Nie powinny zatem dziwić współczesne krytyczne wypowiedzi na temat użyteczności tej kategorii, akcentujące jej obciążenie pozadialogiczną tradycją. Współczesny badacz stwierdza: „Ty należy istotowo odróżnić od osoby w ogóle. Dopiero Ty może przysługiwać niemożność jego tematyzowania, choćby nawet na sposób jakościowy. O ile Inny [jako osoba – W. G.] przekracza w skali istot żyjących poznanie tematyczne, o tyle Ty leży na całkiem innym poziomie. Inny jest »rzeczą«, która wyrosła poza granice

uwarunkowań. Ty nie ma w ogóle nic wspólnego z rzeczą”246. Przytoczony

passus stanowi dobrą przestrogę przed, niestety częstymi w literaturze przedmiotu, próbami interpretowania dialogiki Bubera w sposób „monolo-giczny”. U Bubera bowiem – nieustannie trzeba to podkreślać – ranga Ty nie wynika z tego, że jest on Innym, lecz z tego, że jest obecnym. Inność można przecież, negatywnie, opisywać w języku „monologicznym”. Jest nim choćby

alter ego fenomenologii. Tymczasem Ty nie poddaje się opisowi i nie może być

244 „Całość osoby, a przez nią całość człowieka może on [antropolog] poznać dopiero wtedy, gdy swej subiektywności nie zostawi na zewnątrz i nie ograniczy się do roli obojętnego obserwatora”. PC, s. 9.

245 B. Welte, Czas i tajemnica, przeł. K. Święcicka, PAX, Warszawa 2000, s. 45. 246 J. Böckenhoff, Die Begegnungsphilosophie..., s. 425.

sprowadzone ani do fenomenu, ani do przedmiotu. Ludzkie Ty – podobnie jak Ja, które dzięki relacji z Ty rozpoznaje swój własny status – nie jest sprowa-dzalne do obiektu eksploracji podejmowanej przez fenomenologię. Ta ostatnia zmierzała do uzyskania wiedzy apodyktycznej oraz do zapewnienia poznaniu oczywistości. Nie sposób jednak osiągnąć takiej wiedzy o człowieku, będą- cym nie tyle zobiektywizowanym przedmiotem, dającym się wyabstrahować z ontycznego kontekstu, ile dynamicznym podmiotem – niespetryfikowanym substancjalnie i niezajmującym stałego miejsca, lecz nieustannie pozostają-cym w drodze. W obrębie noematów, uzyskanych dzięki redukcji transcenden-talnej, nie ma miejsca na obecność Ty, a jedynie na własności, przysługujące temu, kto rozpoznawany jest w spostrzeżeniu immanentnym zaledwie jako

alter ego.

Wbrew oczekiwaniom wynikającym z uznania kategorii osoby za obciążo-ną konotacjami utrwalonymi w filozoficznej tradycji, Buber nie rezygnuje z jej użycia. Dokonuje natomiast znacznych modyfikacji jej sensu. Proponuje, by uznać w ludzkiej osobie „dynamiczny ośrodek odciskający uchwytne znaki nie-powtarzalności na wszystkich jego przejawach zewnętrznych, postawie i za-chowaniu” [MO, 146; EZ, 284]. Proponowana przez Bubera zmiana perspek-tywy polegałaby na usytuowaniu osób w tle relacji, a nie odwrotnie. Relacyj-ność spełnia się w sferze egzystencjalnej, ale wyraża się również w sferze postrzegania. Ze względu na szczególny wymiar określający postrzeganie drugiego człowieka jako osoby – postrzegania, które nie jest celem samym w sobie, lecz jedynie towarzyszy relacji – Buber nazywa je „osobowym uobec-nianiem” [personale Vergegenwärtigung]247. Takie poznawcze zaangażowanie się zakłada i wymaga od podejmującego je podmiotu wejścia jako Ja w relację z Ty. Zaangażowanie to okazuje się „aktem życiowym”, dotyczy bowiem egzy-stencji, a nie jedynie aktywności intelektualnej. Człowiek postrzegany jako obiekt badania, niejako „z zewnątrz”, w dystansie oddzielającym to, co badane od tego, kto bada, pozostaje jedynie „rzeczą pośród rzeczy”, a zatem nie jest on jeszcze „całością, którą należy uchwycić” [PC, 10]. Droga do owej „całości” ludzkiej egzystencji, ludzkiej osoby, wiedzie przez zaangażowanie mające charakter relacji między osobami. Nie da się jej sprowadzić do stosunku tego, kto poznaje do tego, co poznawaniu podlega.

Drugi człowiek o tyle daje się postrzegać jako towarzysz [Mitmensch]248, o ile traktowany jest w kategoriach całości [Ganzheit], jedności [Einheit] i niepowtarzalności [Einzigkeit] [MO, 146; EZ, 284–285]. Buber zwraca uwagę

247 Proponuję słowo Vergegenwärtigung oddać jako „uobecnianie”, a nie „uobecnienie”. W ten sposób eliminuje się moment statyczny, sugerujący dokonanie czynności, a eksponuje kontinuum procesu, będącego przecież dynamiczną relacją, a nie czymś zakończonym.

248 Buber wini nie tylko Lutra za zastąpienie hebrajskiego słowa „towarzysz” [rea] słowem „bliźni”, ale już autorów Septuaginty, którzy dokonali precedensów translatorskich umoż-liwiających taki przekład. JT, s. 228; IDP, s. 169.

na historyczno-biblijny uzus każący widzieć „towarzysza” [re’a] w tym, z kim się pozostaje w codziennych egzystencjalnych relacjach. Jest to więc ktoś, „z kim mnie łączy bezpośrednia i wzajemna relacja, a mianowicie jakieś życiowe okoliczności, wspólnota miejsca, wspólnota narodowa, wspólny wysi-łek, wspólna walka, a w szczególności wspólnota z wyboru, czyli

przy-jaźń [wyróżnienie – W. G.]249. Wedle Bubera sens tego pojęcia stopniowo rozszerza się „na wszystkich innych ludzi” i dlatego „Miłuj swego re’a”, to tyle, co: „bądź życzliwie usposobiony do ludzi, z którymi przychodzi ci się spotkać na drogach twego życia”250. Inności Drugiego niepodobna uczynić elementem „gry w warcaby” i osadzić w „więziennej komnacie eterycznego zamku”. Wedle Bubera, najnowsza filozofia, zainspirowana sugestiami Humboldta251, Feuer-bacha czy Novalisa, dostrzega to coraz wyraziściej [JT, 235; IDP, 179]. Nies-tety tendencje obserwowane w szerokim spektrum współczesnej Buberowi kultury wskazują na przerost czynników niesprzyjających przyjęciu perspek-tywy, w której człowiek miałby możliwość ujawnić swój osobowy wymiar. Przed symptomatycznym dla czasów współczesnych niebezpieczeństwem sy-tuowania człowieka w perspektywie partykularno-utylitarnej przestrzega, w tonie bardzo bliskim dialogice Bubera, chrześcijański teolog: „[…] Kto widzi człowieka samego dla siebie, a zatem bez bliźniego, ten w ogóle go nie do-strzega. Kto widzi człowieka w opozycji do bliźniego lub choćby neutralnie względem niego, ten wcale go nie widzi. Również, gdy ktoś człowieczeństwo człowieka – to, że nie jest on sam, lecz współegzystuje ze swymi bliźnimi – postrzega jedynie jako określone dodatkowo, wtórnie, ubocznie, jedynie uzu-pełniająco i przy okazji, ten wcale go nie dostrzega”. I dodaje: „Powiedzieć o człowieku, że jest samotny, to rzucić klątwę”252.

Współczesność poddaje człowieka oglądowi analitycznemu, redukującemu go do poszczególnych aspektów. Staje się on też obiektem badań zmierzają-cych do odkrycia, a właściwie do zdemaskowania, niedostrzeganych dotąd czynników wpływających na charakter ludzkiego bycia w świecie. W perspek-tywie tych badań ludzka egzystencja traci status przysługujący człowiekowi jako psychofizycznej całości i ulega rozbiciu na sztucznie wyabstrahowane aspekty253. Wynikająca z tego relatywizacja, polegająca na rozszczepieniu

249 M. Buber, Dwa typy wiary, przeł. J. Zychowicz, Znak, Kraków 1995, s. 71.

250 Przykazanie to obejmuje nie tylko rodaków, ale też cudzoziemców [gerim], a nawet obcych [nochrim], z którymi człowiek styka się w różnych życiowych okolicznościach. Tamże, przyp. 11.

251 To właśnie temu autorowi udało się ideał wszechstronnego i swobodnego rozwoju ludz-kiej jednostki, wraz z poszanowaniem jej indywidualnego potencjału, uczynić celem zinstytu-cjonalizowanych działań edukacyjnych.

252 K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, Bd. 3, T. 2, Zollikon–Zürich 1948, s. 270; cyt. za: J. Böckenhoff, Die Begegnungsphilosophie..., s. 218.

253 Wśród nich Buber wyróżnia np. nieświadomość, czym robi czytelną aluzję do Freuda. MO, s. 147; EZ, s. 285.

jednego całościowego fenomenu człowieka na poszczególne fizyczne lub psy-chiczne warstwy, prowadzi do zapoznania obrazu człowieka jako zindywidu-alizowanej, zróżnicowanej i nieredukowalnej mikrokosmicznej całości. Wizja całości ludzkiej egzystencji ulega wówczas zawieszeniu na rzecz prób opisania psychofizycznych aspektów ludzkiego istnienia lub filozoficznego ujęcia jego struktur. Pierwsze z tych prób miałyby obowiązywać w obszarach partyku-larnych, zaś drugie aspirowałyby do uniwersalności254. Buber nie protestuje przeciw, wykazywanym przez współczesne mu nauki o człowieku, próbom „odczarowania” obiektu leżącego w polu ich uwagi, ale krytykuje wtórującą temu tendencję do pozbawienia osoby ludzkiej wymiaru tajemnicy. Buberowi nie idzie tu o atak na metody nauk przyrodniczych, lecz o przestrogę, by ich wyniki nie były pochopnie asymilowane i eksplikowane przez nauki humani-styczne. Te ostatnie powinny kierować się całościową, „rozumiejącą”, by sko-rzystać z kategorii Diltheya, koncepcją człowieka-osoby. Zamiast ujęć rela-tywizujących fenomen człowieka i rozwarstwiających go na pojedyncze as-pekty, dostępne empirycznym metodom badań, Buber proponuje odwołanie się do intuicyjnego oglądu człowieka. Jednak w miejsce kategorii intuicji postuluje wprowadzenie kategorii „realnej fantazji” [Realphantasie]. Jest ona jego zdaniem precyzyjniejsza, gdyż uwzględnia to, co właśnie dla fantazji – choć nie dla intuicji – charakterystyczne. Ową cechą ma być specyficzne