Krytyczne odniesienia do dziejów filozoficznej recepcji „problemu człowieka”„problemu człowieka”

Buber wielokrotnie daje wyraz swej krytycznej opinii na temat osiągnięć antropologii filozoficznej – zarówno tej, która w czasach Kanta rodziła się jako dyscyplina świadoma swych zadań i swej autonomii, jak i tej z czasów Buberowi współczesnych, wykazujących żywe nią zainteresowanie43. Jednocześnie, na podstawie przeglądu wybranych propozycji antropologicznych, dostrzega za-leżność między sposobem ich problematyzowania a implikowanym przezeń charakterem i treścią rozstrzygania „problemu człowieka”. Problematyka an-tropologiczna manifestowała się, w ocenie Bubera, stosownie do dominacji jednego z dwóch typów egzystencji. Te z kolei wyznaczane były przez sposób, w jaki człowiek doświadczał swej duchowości. To doświadczenie bywało wy-razem poczucia więzi człowieka ze światem, a kiedy indziej, przeciwnie, wska-zywało na wyalienowanie od świata, i dlatego Buber wyróżnia epoki zadomo-wienia oraz bezdomności [PC, 11]. Człowiek zadomowiony postrzega swe istnienie jako część istnienia kosmicznego uniwersum. W epokach zadomo-wienia człowiek uznaje siebie za obiekt umieszczony w świecie, nie dostrzega jednak świata w jego autonomicznym istnieniu44. Przyjęciu takiej perspekty-wy odbioru świata sprzyjała dominacja zmysłu wzroku, co zaowocowało

42 Korzystając z metafory, Buber pisze: „[…] nie pozna się niczego pozostając na plaży i przyglądając się pieniącym się falom, trzeba się na to odważyć, rzucić się w nie, trzeba pływać, czujnie i ze wszystkich sił, i może nawet nadejść moment, w którym sądzi się, że niemal traci się świadomość: tak i nie inaczej rodzi się świadomość antropologiczna”. PC, s. 10.

43 „[…] współczesna antropologia filozoficzna nie zrealizowała jeszcze tej wiedzy nawet w dziełach swych najwybitniejszych przedstawicieli”. Powodu upatruje Buber w tym, że antro-pologia kierowała się albo ku przyrodzie, albo ku duchowi, ale nie ku wspólnocie, ku temu, co międzyludzkie. PC, s. 42. Jednak we wcześniejszej pracy Buber zauważył, że współcześnie filozofia uczyniła znaczny krok w kierunku przybliżenia perspektywy dialogicznej. Zwróciła bowiem uwagę na Ty, które nie tyle współfilozofuje, a zatem rezonuje z poglądami sformułowa-nymi przez Ja filozofa, ile ujawnia odmienność Drugiego, różnicę nie dającą się uprzedmiotowić i sprowadzić do perspektywy monologicznej”. JT, s. 235; IDP, s. 179.

44 Buber przywołuje tu opinie zawarte w dziele Philosophische Anthropologie Bernharda Groethuysena. PC, s. 11–12.

wytworzeniem przestrzenno-uprzedmiotowionego modelu świata. Z kolei autorefleksja człowieka doświadczającego swej bezdomności ulega pogłębieniu i oddziela się od szerszej refleksji nad światem.

Poczucie zadomowienia eliminuje dystans do świata, będący warunkiem wchodzenia w relacje. Ta sytuacja jest uchwytna nie tylko w sferze teoretycz-nych wyobrażeń, ale także w sferze aktywności międzyosobowej, która kształ-tuje etos ludzkiego życia. W Etyce Nikomachejskiej, wymienianej przez Bu-bera jako przykład etosu budowanego w epoce zadomowienia, za podstawową motywację ludzkich czynów Arystoteles przyjmuje egoistyczną zasadę: nawet poświęcając się dla innych, człowiek czyni to przez wzgląd na szeroko rozu-miane własne pragnienia i potrzeby45. Nie powinno zatem dziwić, że człowiek, podobnie jak inne byty, był dla Filozofa rzeczywisty w planie jednostkowego istnienia, zaś relacje, w których uczestniczył, okazywały się czymś wtórnym. Zapewne też z tego powodu – jak zauważa współczesny autor – „Na pytanie o bliźniego nie ma miejsca w De anima Arystotelesa; przynależy ono jego pismom etycznym i jego traktatowi o sztuce polityki”46.

Doświadczenie wyobcowania nadeszło wraz z chrześcijańską aksjologiza-cją perspektywy egzystencjalnej. Augustyńskie novum w problematyzowaniu pytania o człowieka polegało na sprowadzeniu go z poziomu przedmiotowego na poziom podmiotowy. Człowiek u Arystotelesa opisywany był jeszcze w trzeciej osobie, i również sam jako „to” uzmysławiał sobie doniosłość su-biektywnego komponentu własnego „ja”, immanentnie towarzyszącego pyta-niom antropologicznym. U św. Augustyna dawny ład i uporządkowana struk-tura świata ustępują miejsca niespójności – strukstruk-turalnej, ale zwłaszcza aksjologicznej – konstatowanej w świecie, a tym bardziej w ludzkiej duszy. Dopiero teraz „problem człowieka” ujawnia swą bezprecedensowość. Człowiek ukazuje się jako osoba – nie w postaci anonimowego, powszechnie znaczącego

prosopon i nie jako zobiektywizowane „to”, lecz jako subiektywne, osobowe

i osobiste „ja”. Tym samym uniwersalny problem uzyskuje nową rangę i wymiar tajemnicy. Ten przełom był jednak możliwy dopiero w kontekście relacji dialogicznej. Dokonane przez człowieka odkrycie „ja” ujawnia swoją wyjątkowość dopiero w perspektywie odkrycia Boskiego Ty47. O ile u Arystote-lesa filozoficzne zdumienie człowieka stojącego wobec świata zawierało w so-bie również jego zdumienie wobec samego sieso-bie, o tyle u Augustyna to ostatnie zaczyna przedstawiać nową jakość. Człowiek rozpoznaje siebie w nie-znanym wcześniej horyzoncie, otwierającym się wraz z docenieniem wagi

45 Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1168b–1169b, przeł. D. Gromska, [w:] tenże, Dzie-

ła wszystkie, przeł. D. Gromska, L. Regner, W. Wróblewski, t. 5, PWN, Warszawa 1996,

s. 269–271.

46 P. Wheelwright, Bubers philosophische Anthropologie, [w:] Martin Buber..., s. 85. 47 Ilustruje to wyznanie Augustyna: „[…] nie byłoby mnie, gdybym nie istniał w Tobie […]”. Św. Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, PAX, Warszawa 1987, s. 8.

doświadczenia zła. Jest to doświadczenie specyficznie ludzkie i jako takie odsyła do religijnego wymiaru egzystencji [PC, 17]. To dlatego od czasów Augustyna „nowym domem”, umożliwiającym ludzkiej duszy zadomowienie, będzie nie tyle obszar ontycznego uniwersum, ile przestrzeń wiary religijnej. Ważnym parametrem tej nowej przestrzeni staje się także linearny czas, rozpinający się pomiędzy tak doniosłymi wydarzeniami, jak stworzenie, odkupienie i zbawienie [PC, 14]. Po Augustynie wątek osamotnienia człowie-ka w świecie podejmuje Pascal, u którego pojawiają się nowy wątek: w obraz świat zostaje włączona nieskończoność i dlatego – od wewnątrz rozsadzany przez nieskończoność – nie będzie on już dla człowieka domem [PC, 18]. W tej koncepcji po raz pierwszy ujawnia się z całą doniosłością antropologiczny niepokój, który wcześniej, u Augustyna, dawał o sobie znać jedynie sygnalnie [PC, 26]. Człowieka opisywanego przez Pascala przeraża nie tylko przestrzeń nieskończona, ale wszelka przestrzeń, gdyż nawet skończona daje mu powód do pytania o nieskończoność. Dodajmy, za Kołakowskim, że Pascala trwożyło ryzyko potencjalnie związane z odrzuceniem wiary, i dlatego rekomendował ją jako zasadę o formule credo ut intelligam, co miałoby stanowić nerw pasca-lowskiego zakładu48. Idea nieskończoności powraca u Spinozy, jako jeden z niezliczonych atrybutów nieskończonej substancji, którą jest Bóg. A ponie-waż w bycie ludzkim Bóg kocha samego siebie, człowiek bierze w ten sposób udział w Bożej nieskończoności. Człowiek Spinozy, zwrócony ku nieskończonej

natura naturans, w niej, a nie w ordo doczesnej rzeczywistości spodziewa się

odnaleźć swe pozaświatowe zadomowienie [PC, 20]. I dopiero u Kanta idea nieskończoności doczekała się nowej interpretacji i nowego ugruntowania, okazując się przynależną nie sferze przedmiotowej, lecz podmiotowej.

Immanuel Kant należy do autorów, którzy wywarli szczególny wpływ na kształtowanie się Buberowskiej refleksji antropologicznej. Jakkolwiek, wed-ług Kanta, źródła ludzkiej rozumności mogą odsyłać poza immanentny obszar kultury, to jednak królewiecki filozof swego uzasadniania etyki nie budował na relacji do transcendencji. Nie bez powodu autor Krytyk kojarzony jest z nurtem intelektualnym zmierzającym do „humanizacji religii”, mającym swego prekursora w Mikołaju z Kuzy. O ważności sfery kulturowej dla sfery podmiotu czynów moralnych rozstrzyga okoliczność, że, wedle Kanta, progres zachodzący w pierwszej jest czynnikiem sprzyjającym progresowi dokonują-cemu się w drugiej. Kant wyraźnie stwierdza, że filozoficznie rozpoznany obszar moralności – ów świat, który poddaje się jedynie pojmowaniu intelligi-bilnemu [intelligibile Welt], co wiąże się z okolicznością, iż „abstrahuje się w nim od wszelkich warunków (celów), a nawet od wszelkich przeszkód [stawianych] w nim moralności” – okazuje się „jedynie ideą, choć ideą

48 Por. L. Kołakowski, Bóg nam nic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascala i o

tyczną”49. Dobro, podobnie jak wartości, nie miałoby źródła transcendentnego względem naturalnego i kulturowego uposażenia człowieka. Czy jednak Do-bro, bez którego niepodobna wyobrazić sobie etyki, byłoby wówczas rze-czywiście „dobre”, gdyby mieściło się bez reszty w obszarze rzeczywistości kul-turowej? Czy zasadne jest, jak czyni to Kant, łączenie postulatu autonomii czynu etycznego z założeniem autonomii ludzkiej jednostki w tym sensie, że uznaje się ją za podmiot, którego rozumność jest władzą niezależną od aktów wchodzenia w relacje i wcześniejszą od nich? Czy ludzka jednostka, w której rozpoznaje się osobę, może być traktowana jako podmiot, który określałby siebie bardziej jako użytkownik „powszechnego rozumu”, aniżeli jako niepo-wtarzalny i niedający się zastąpić podmiot relacji? Czy wreszcie słuszny jest Kantowski postulat sekularyzacji religijnego fundamentu i uznania jego roli służebnej względem przyszłego ponadczasowego „kościoła rozumu”, będącego zdolnym zastąpić dotychczasową wielość skłóconych z sobą kościołów histo-rycznych, przy czym wiara „historyczna” i „kościelna” byłaby – odpowiednio – zastąpiona „czystą wiarą religijną”?50

Jednak dla Bubera Kantowskie rozpoznanie religii, pojawiające się za-równo w tle jego antropologicznej diagnozy, jak i prognozy, jest nie do pogo-dzenia z postulowaną dialogiczną perspektywą. Dialogu między Ja i Ty nie-podobna sprowadzić ani wywieść z logosu, którego realność byłaby uchwytna w kategoriach racjonalności przynależnych intelligibilnie rozpoznawanej sfe-rze kultury. Można więc zgodzić się z opinią, że: „w Buberowskiej dialogice logos […] pozostaje ukryty w naturze Boga i ukazuje się jedynie w

przygod-nych i bardziej naszkicowaprzygod-nych niż wykończoprzygod-nych uwagach”51. Kulturowe

artefakty są oczywiście, bardziej lub mniej, zakorzenione w relacji dialogicz-nej i nią zapośredniczone, lecz nie odwrotnie: same nie zawierają potencjału, który byłby wystarczający do wygenerowania rzeczywistości relacyjno-dia-logicznej52.

Buber dostrzega niewspółmierność między deklarowaną przez Kanta wo-lą podjęcia problematyki antropologicznej a sposobami realizacji tego zadania. Zarzuca również Kantowi, iż nie dość uwagi poświęcił kwestiom istotnym.

49 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1986, t. 2, s. 551.

50 Por. I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, przeł. A. Bobko, Znak, Kraków 1993, s. 145–146.

51 H. Kuhn, Gespräch in Erwartung..., s. 568.

52 Dialog jest sposobem manifestowania się relacji. Buberowska „filozofia dialogu” odkry-wa zatem dialogicznych partnerów – Ja i Ty – ze względu na to, że stali się uczestnikami dialogu przez swe uczestnictwo w relacji. Jednak w niektórych koncepcjach (np. u Ferdynanda Ebnera, nawiązującego do językoznawczych koncepcji J. G. Hamanna) tym, co uprzednie, jest słowo, a więc dialog, a nie relacja, która swą realność zawdzięcza dopiero okoliczności użycia słowa, wypowiedzenia go przez Boga ku człowiekowi.

A należą do nich, zdaniem Bubera: „szczególne usytuowanie człowieka w Kos-mosie, jego stosunek do przeznaczenia, stosunek do świata rzeczy, jego rozumienie bliźnich, jego egzystencja jako istoty, która wie, że musi umrzeć, jego postawa we wszystkich zwyczajnych i nadzwyczajnych spotkaniach z tajemnicą przenikającą jego życie” [PC, 4–5]. Kant nie potrafił zatem, wedle Bubera, ująć „całości człowieka” i dlatego jego postulat znalezienia dla antro-pologii należnej filozoficznej rangi, wynikającej z doniosłości integralnego pos-tawienia problemu człowieka, uznaje za zadanie przez Kanta niewykonane.

Uwzględnienie Kantowskich pytań kanalizuje ponadto refleksję filozo-ficzną skierowaną na człowieka. Ulega ona specyfikacji stosownie do perspek-tywy, jaką nadają jej poszczególne dyscypliny filozoficzne, takie jak teoria poznania, metafizyka, etyka i estetyka. Może to prowadzić do podważenia integralnej wizji człowieka, sprowadzonego odtąd do cząstki ontycznego uni-wersum – co przynosi perspektywa kosmologiczna. Ostatecznie okazuje się, że do ostatniego z kantowskich pytań nie prowadzą trzy, które je poprzedzają, bowiem dokonana przez nie partykularyzacja problematyki antropologicznej uniemożliwia – z uwagi na właściwą im metodologiczną i tematyczną odręb-ność – postawienie pytania syntetyzującego, którego przedmiotem stałby się „cały” człowiek. Zarazem antropologia filozoficzna, której zasadniczym obiek-tem refleksji jest człowiek ukazujący się w całej swej specyfice bycia osobą, nie może zasymilować zróżnicowanego metodologicznie i tematycznie spek-trum zainteresowań i zadań podejmowanych przez poszczególne filozoficzne dyscypliny.

Wedle autora upatrującego w człowieku istotę „aspołeczno-towarzyską”, jest on motywowany pobudkami egoistycznymi, które jednak, w warunkach życia społecznego – stanowiącego nieodzowne ramy ludzkiej egzystencji – muszą ulec ograniczeniu wymogiem respektowania panujących tam zasad. Zalecane przez Kanta przyczynianie się ludzkich jednostek do działań na rzecz realizacji ideału państwa urządzonego w sposób w pełni racjonalny, będąc ideą regulatywną czystego rozumu praktycznego, sytuuje się w planie kultury oraz natury, bo również przyroda ma w tym swój udział.

W literaturze wielokrotnie próbowano wskazać na filiacje między Bube-rowską a Kantowską koncepcją człowieka. Stwierdzenia równie śmiałe, jak: „U Bubera kantowska nauka o »rzeczy samej w sobie« jest przyjęta jako fundament [Erörterung] dialogicznego założenia [Ansatzes]”, nie są odosob-nione53. Podobieństwa i rozbieżności między antropologicznymi koncepcjami obu filozofów są w znacznym stopniu paralelne względem ich poglądów na

53 G. F. Pytela, Die personale Begegnung bei Martin Buber als Ausgang pädagogischen

Denkens, Diss., Wien 1982, s. 229. W polskim piśmiennictwie problem nawiązywania Bubera

do rozwiązań Kanta podjął: K. Śnieżyński, Inspiracje kantowskie w myśli dialogicznej Martina

Bubera, [w:] Dialog w kulturze, red. M. Szulakiewicz, Z. Karpus, Wyd. UMK, Toruń 2003,

temat Boga i religii. Buber, w przeciwieństwie do Kanta, nie przyznaje ludzkiej osobie ani pełnej autonomii, ani nie czyni wartością autoteliczną. Jeśli u Kanta człowiek potrafi sam, mocą własnego umysłu, rozpoznać i uznać przesłanie zawarte w imperatywie kategorycznym, to u Bubera normy moralne, mając swe źródło w empirycznej rzeczywistości „bycia wobec” (Boga, bliźniego) wskazują na transcendentne źródło. Jeśli dla Kanta Bóg jest dostępny pytającemu o niego człowiekowi jako idea – niezbędna na poziomie rozumu praktycznego, to dla Bubera obecność Boga względem człowieka po-przedza wszelką rozumność weryfikowalną teoretycznie bądź praktycznie. Kant ustrzega się redukcjonizmu, dopóki pozostaje w przestrzeni dostępnej ludzkiemu rozumowi, który dwojako określa siebie względem świata: teore-tycznie, gdy go poznaje i porządkuje – co pozwala oddalić zagrożenie chaosem, oraz praktycznie, gdy go ocenia i zabiega o moralną słuszność własnych czynów – by dopełnić sensu swego ludzkiego istnienia. W obu przypadkach (pomijam spekulatywne użycie rozumu, jako w tym momencie nieistotne) człowiek pozostaje w obrębie własnych potrzeb i narzędzi, a jako podmiot poznający i działający – nie tylko poprzestaje na własnej autonomii, ale wręcz czyni ją zasadą wiedzy i sprawiedliwości. Jednak dokonana przez Kanta metaproblematyzacja zagadnień filozoficznych, według Bubera okazuje się niewystarczająca. Buber bowiem nie chce problemu człowieka poddawać pod osąd trybunału monologicznego rozumu54. Skoro Bóg, jak pojmuje go Buber, nie jest wyzwaniem rzuconym ludzkiemu rozumowi, lecz Tym, kto uobecnia się przed całym człowiekiem, to również nie jest sprowadzalny do idei. Zarówno idea regulatywna, jak idea Boga żywego i rzeczywistego, jest zaledwie ideą, a nie Bogiem. Ten nie może być dla Bubera kategorią norma-tywną (otwierającą ludzką jednostkę na wizję przyszłego społeczeństwa rządzącego się zasadami moralnymi) lub ideą rozumu „o największej prak-tycznej realności”55. Nie jest On tym, o którym się myśli i którego się przyjmu-je, lecz tym, któremu się, miłując, zawierza56. Dlatego, wedle Bubera, człowiek winien postępować tak, by „człowieczeństwa tak w swej osobie, jak też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu […]” nie z powodu immanentnej wartości owej zasady, lecz dlatego, że do jej stosowania

54 Argumentem takiego rozumu byłoby również Kantowskie pytanie: Jak to możliwe, że człowiek, będąc z natury zły, potrafi realizować dobro i być posłuszny prawu moralnemu? Pytanie to bowiem naprowadza rozumnego człowieka na uznanie istnienia Boga, jako argu-mentu niezbędnego do zachowania spójności ludzkiego rozumowania. W ten sposób Bóg staje się bardziej „zakładnikiem” ludzkiego rozumu niż partnerem ludzkiego życia. Można zatem, za Buberem, zapytać, czy Kant uwzględnia Boga z uwagi na rozpoznawanie w nim transcendent-nego Dobra, czy z uwagi na dobro ludzkiego rozumu?

55 Kantowską koncepcję Boga Buber rekonstruuje uwzględniając Opus postumum. M. Bu-ber, Zaćmienie Boga, przeł. P. Lisicki, Wyd. KR, Warszawa 1994, s. 45.

nuje mnie Drugi – Bóg, najważniejszy partner dialogicznej relacji57. Dla Bubera człowiek nie jest celem samym w sobie – tak, jak dla Kanta – i dlatego refleksja nad nim musi przekraczać perspektywę ograniczającą człowieka do wymiaru podmiotu etycznego58. Bóg nie jest ratunkiem dla ludzkiego rozumu – pragnącego pogodzić cnotę ze szczęściem59 – lecz dla człowieka, który jest wprawdzie istotą rozumną, lecz rozumność nie wyczerpuje jego istoty. Uznanie Boga nie jest sprawą ludzkiego rozumu uwikłanego w teoretyczne aporie, lecz sprawą ludzkiego serca uzdolnionego do wejścia w dialogiczną relację. Człowiek otwiera się nie tyle na prawo moralne, ile na Tego, kto oczekuje świadectwa. Danie świadectwa nie jest afirmacją racjonalności, lecz afirmacją personalności, która wprawdzie zawiera racjonalność, ale dlatego, że ją poprzedza i jako taka nie pozwala się do samej racjonalności zreduko-wać. Bóg, jak go pojmuje Buber, nie oczekuje, by człowiek stał się „spełnia-czem” prawa moralnego, ale by pragnął Jego obecności i bycia wobec Niego60.

Poddając krytycznej ocenie antropologiczny komponent myśli G. W. F. He-gla, Buber podkreśla, że żadna z idei nie jest w stanie stać się wydarzeniem realnego życia [PC, 28]. System Hegla jest dla Bubera wyrazem radykalnego porzucenia problematyki antropologicznej, rozumianej jako namysł zarówno nad ludzką jednostką, jak i nad ludzką wspólnotą. Buber nie przeczy, że u wczesnego Hegla da się zaobserwować zainteresowanie antropologią, będące rezultatem studiów nad myślą Kanta i owocujące koncepcją „jedności całego człowieka”; jednak później Hegel porzuca tę problematykę: „Hegel systematyk nie wychodzi już, jak czynił to młody Hegel, od człowieka, lecz od rozumu świata; człowiek jest dla niego już tylko zasadą, w której rozum świata osiąga doskonałą samoświadomość i tym samym swoje spełnienie” [PC, 23–24]. Według Hegla, wobec fiaska poprzednich prób zadomowienia człowieka – kosmologicznej, Arystotelesowej i teologicznej, Tomaszowej – jedynie czas, nazywany przezeń „najwyższą mocą wszystkiego, co jest”, może przynieść

57 Buber pyta retorycznie, czy człowiekowi byłaby dostępna rzeczywista wiara, gdyby kie-rował się diagnozą Kanta, iż „Idea Boga jako Boga żywego jest tylko losem, który niechybnie czeka człowieka”. Tamże, s. 46.

58 Por. N. Rotenstreich, Gründe und Grenzen..., s. 101.

59 Zwraca na to uwagę Marcel Neusch, podejrzewając, że w Kantowskim roszczeniu „kryje się wyraz tej woli sensu za wszelką cenę, o której mówił Nietzsche”. Czy nie jest nawet tak, że „Rygorystyczne, absolutne »Powinieneś!«, przynajmniej w swej formie kantowskiej, ma wszystkie cechy superego i odzwierciedla raczej pewien typ społeczeństwa […]”. M. Neusch,

U źródeł współczesnego ateizmu, przeł. A. Turowiczowa, Dialogue, Paryż 1980, s. 270.

60 Buber nie będzie zatem podzielał Kantowskiej perspektywy, atrakcyjnej dla wielu my-ślicieli żydowskich dostrzegających analogię między poszanowaniem dla prawa moralnego a poszanowaniem dla Tory. Por. R. Schaeffler, Filozofia..., s. 133–135. Takie zrównanie z sobą (tego, co monologiczne i immanentne, i tego, co dialogiczne i transcendentne) jest dla Bubera nawet przejawem bałwochwalstwa (czyli stawiania między człowiekiem a Bogiem czegoś trze-ciego, zapośredniczającego relację między nimi).

człowiekowi rzeczywiste zadomowienie. Jednak wbrew nadziejom Hegla, jego świat nie stał się domem dla człowieka, którego udziałem miało być rozpo-znawanie i podziwianie rozumu przebywającego swą drogę przez dzieje, u której kresu czekałoby absolutne samorozumienie. O ile też człowiek sta-rożytności był w stanie rozpoznać własny dom w świecie Arystotelesa, a czło-wiek chrześcijańskiego średniowiecza – w świecie opisanym przez św. Toma-sza, o tyle „świat Hegla nigdy nie stał się światem rzeczywistym rzeczywiste-go współczesnerzeczywiste-go człowieka” [PC, 26]. Dzieje się tak, gdyż zrzeczywiste-godnie z diagnozą Bubera – jak odczytuje ją współczesny komentator – „kosmiczne oparcie może zostać stworzone w i poprzez medium sytuacji Ja–Ty, a nie przez medium spekulatywnego myślenia, jak wyraźnie możemy zobaczyć na przykładzie Hegla i Spinozy”61. Bezdomność kosmiczna, na co Hegel nie zwrócił według Bubera dostatecznej uwagi, jest konsekwencją bezdomności społecznej.

Z kolei dla Ludwiga Feuerbacha, którego Ferdinand Ebner nie bez racji nazwał „odkrywcą dialogu”62, punktem wyjścia filozofowania, w tym pytania o człowieka, jest „rzeczywista i cała istota człowieka”, a nie – jak chciał Kant – podmiot poznający, albo, jak chciał Hegel – czysty byt i rozum świata pokonu-jący drogę ku absolutnemu samopoznaniu [PC, 32–33]. Co więcej, również w dziedzinie poznania, którego horyzontem jest – co dostrzega Buber i czego