Dialogiczne założenia Buberowskiej refleksji antropologicznej
6. Filtr języka – słowo jako medium doświadczenia osobowego To oczywiste, że posługiwanie się mową jest jednym z głównych To oczywiste, że posługiwanie się mową jest jednym z głównych
atrybu-tów człowieka212. Buber, podobnie jak inni dialogicy (zwłaszcza Rosenstock-
-Huessy213, Rosenzweig i Ebner), w mowie upatrywał podstawowego
drogo-wskazu dla filozoficznej refleksji o człowieku. Refleksja Bubera ma charakter spekulatywny, pozanaukowy i wykracza poza obszar manifestowania się ję-zyka z przestrzeni historycznej. Nie idzie tu bowiem o język traktowany jako medium dyskursu, najbardziej nośne i poręczne do nadawania refleksji – zwłaszcza filozoficznej – jednoznacznego i zrozumiałego kształtu. Jeśli język staje się dla Bubera istotną treścią filozofii, to nie staje się ona przez to filozofią języka, lecz dzięki koncentracji na języku – poprzez ujawnienie sfery językowej jako pryncypialnej dla konstytuowania się bycia ludzkiego – pragnie uchwycić dialogiczną swoistość ludzkiej egzystencji. Język jest w niej
211 „Dialog nie jest sprawą [Angelegenheit] duchowego luksusu i duchowego używania, jest rzeczą [Sache] stworzenia [Schöpfung], rzeczą stworzonego [Geschöpfs], a jest nim on, człowiek, o którym mówię, o którym mówimy – pospolita niezastąpioność”. JT, s. 243; IDP, s. 190–191.
212 Arystoteles zauważył, że mowa, umożliwiając człowiekowi wyrażanie bólu i radości, pozwala mu orientować się w sferze wartości. Dzięki niej człowiek, jako jedyna istota, „ma zdolność rozróżniania dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości […]”. Arystoteles,
Poli-tyka, ks. I, 11, przeł. L. Piotrowicz, Wyd. Altaya, Warszawa 2002, s. 17–18.
213 Autor ten już w swoim dziele napisanym w 1916 r. (I wydanie w 1924 r.) piętnował faworyzowanie przedmiotu, będące konsekwencją posługiwania się mową ograniczoną do „zubożonej gramatyki”. Taka mowa marginalizuje podmiot obecny w pierwszej i drugiej osobie, na rzecz pozapersonalnej perspektywy „To”. Owa trzecia osoba liczby pojedynczej nie afirmuje dialogicznej wzajemności i nadaje się jedynie do wyrażania abstrakcyjnych idei rozumu. E. Rosenstock-Huessy, Grammatik der Seele, [w:] tenże, Die Sprache des Menschengeschlechts.
Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen, Schneider, Bd. 1, T. 1/2, Heidelberg 1963, s. 752 i n.
Por. B. Baran, Przedmowa [do:] Filozofia dialogu, wybór i oprac. B. Baran, Znak, Kraków 1991, s. 19, 20, 34.
obecny od początku, i wciąż jej towarzyszy, wyznacza jej ramy, czyni realną i zrozumiałą. Już w podstawowych słowach, w jakich człowiek kieruje się ku światu, wyraża się dominacja warstwy językowej nad ontyczno-bytową. Jednak słowa te nie tworzą pozajęzykowej realności, lecz – stosownie do swej własnej struktury i o tyle, o ile są wypowiedziane – ustanawiają określony sens tego, co istnieje. Ów sens jest funkcją relacji.
To właśnie mowie, a konkretnie mówieniu otwierającemu na wspólnotę,
ludzka jednostka zawdzięcza swe bycie człowiekiem214. Człowiek nie jest
„wynalazcą” mowy, ponieważ dopiero mowa – nie wygenerowana przez niego, lecz docierająca doń, pierwotnie jako zagadnięcie, pytanie prowokujące do odpowiedzi – umożliwiła proces jego uczłowieczenia215. Dopiero z perspektywy istoty uczłowieczonej możliwe jest rozróżnianie między mową a zespołem sygnałów, a także – w obrębie mowy – między dialogiem i monologiem. Ten ostatni różni się od sygnałów istot animalnych, gdyż dostępny jest jedynie człowiekowi, ale zarazem różni się od mowy mającej status dialogu – będąc pochodnym od dialogu jest jego porzuceniem, rezygnacją z dialogu na rzecz monologu: „Nigdy nie było języka, wcześniej niż zagadnięcie; monologiem mógł się stać dopiero wówczas, gdy rozłamał dialog lub gdy się od niego
odłamał”216. Ludzka mowa jest czymś więcej niż używane przez zwierzęta
sygnały. Człowiek potrafi używać jej w sposób celowy, abstrakcyjny, udosko-nalać ją, przyznawać jej względną realność i być zdolnym do zachowywania względem niej dystansu217. Buber zwraca uwagę na konieczność rozróżnienia między zawołaniem a zagadnięciem. Pierwsze jest dostępne również zwierzę-tom; drugie stanowi o swoistości ludzkiego zwracania się do siebie. A zatem również w obszarze mowy potwierdza się dostrzeżona przez Bubera dwoistość wpisana w ludzkie bycie w świecie. Człowiek może bowiem zwrócić się do drugiego człowieka w sposób dialogiczny – wówczas zagaduje go, ale może też
214 M. Buber, Dem Gemeinschaftlichen folgen, [w:] tenże, Werke, Bd. 1: Schriften zur
Phi-losophie, Kösel & Schneider, s. 471. Z tą myślą Bubera dobrze koresponduje Tischnerowska
parafraza Kartezjusza: „Wiem, że mnie rozumiesz, więc jesteśmy”. J. Tischner, Filozofia
dra-matu..., s. 229.
215 Podobną opinię głosi Scheler, powołując się na W. von Humboldta, który „powiedział o języku, że człowiek dlatego nie mógłby go »wynaleźć«, ponieważ człowiekiem jest tylko dzięki językowi […]”. M. Scheler, Stanowisko człowieka..., s. 144. Humboldt zakładał, iż warunkiem ludzkiego rozumienia słowa, które jako intencjonalnie artykułowany dźwięk oznaczający pojęcie, jest czymś jakościowo innym niż impuls zmysłowy, musi być całość językowego zaplecza stanowiąca uposażenie człowieka. Scheler cytuje myśl Humboldta: „Jestem całkowicie przekonany o tym, iż mowę trzeba uważać za [coś] bezpośrednio tkwiącego w człowieku […]”. Tenże, O idei człowieka..., przyp. 12, s. 19–20; „Człowiek jest człowiekiem tylko dzięki mowie; aby jednak wynaleźć mowę, musiał już być człowiekiem”. Tamże, s. 20.
216 M. Buber, Das Wort, das gesprochen wird, [w:] tenże, Werke, Bd. 1, s. 447.
217 Cechy świadczące o specyfice traktowania przez człowieka mowy można przyrównać do analogicznych, dających się wyróżnić w sferze używania przez człowieka narzędzi.
poprzestać na zawołaniu – wówczas nie afirmuje autonomii i inności drugie-go218. Zawołanie wynika z potrzeby. Jako takie kieruje się ono ku jakiemuś To – pozaosobowemu, anonimowemu i jako ogólne dającemu się sprowadzić do problemu. Z kolei zagadnięcie, transcendując potrzeby, wskazuje na obec-ność pewnego Ty, niepowtarzalnego, niedającego się zastąpić innym, ani ująć abstrakcyjnie.
Buber dostrzega napięcie między treścią, którą człowiek chciałby wyrazić w sposób intersubiektywnie zrozumiały, a formą słowną, której użycie jest zazwyczaj warunkiem koniecznym eksplikacji owej treści. Dlatego mówienie będące pełną formą dialogu, który spełnia się jedynie między ludźmi – początkowo dojrzewając w intuicji przedjęzykowej i stopniowo krystalizując się w słowie, najpierw wewnętrznym, a później wypowiedzianym – „jest naturą i dziełem, wykwitem [Gespross] i wytworem [Gebild] zarazem” [MO, 152; EZ, 294]. Jego główne zadanie polega na dopełnianiu jedności tych, którzy się do siebie zwracają. Nie jest jednak tak, by warunkiem uczestnictwa w dialogu musiała być każdorazowo artykulacja i wokalizacja wypowiedzi, wyrażanie się poprzez medium języka mówionego. Bywa bowiem tak, że osoba zachowująca milczenie nie przestaje być uczestnikiem dialogu – o ile owo milczenie nie jest wyrazem uchylenia się od pełnej obecności i uczestnictwa w sytuacji dialogicznej, lecz przeciwnie wynika z zajęcia postawy angażującej całą osobę. Czasem bowiem, paradoksalnie, odwołanie się do słów nie gwaran-tuje współuczestnictwa równie autentycznego i podjętego w tak pełnym wymiarze, jak w przypadku zachowania milczenia.
Dostrzega też Buber typowe dla języka ludów pierwotnych – czyli w jego rozumieniu żyjących w środowisku kulturowym ubogim pod względem ilości przedmiotów w stosunku do ilości aktów wzajemnych relacji – występowanie określeń wyrażających relacje w ich całościowej postaci. Struktury tych ję-zyków są świadectwem doświadczania relacji, które człowiek przeżywa całym sobą, i które traktowane są jak pierwotna, nierozkładalna jedność [JT, s. 49– 50; IDP, s. 22]. Warto zauważyć, że w przypadku użycia kategorii „doświad-czenie” w odniesieniu do relacji, nabiera ona specyficznego, węższego sensu. Takie „doświadczenie” nie wyraża monologiczności, co ma miejsce w
przypad-ku doświadczeń o charakterze przedmiotowym219. Świadczy to o pewnej
niekonsekwencji terminologicznej Bubera. Zarazem uwzględnia on tradycyjne
218 Swoistość życia człowieka polega na tym, że jest on nieustannie zagadywany. Dialog [w:] JT, s. 217; Zwiesprache, [w:] IDP, 153.
219 Buber w innym miejscu wyjaśnia, że kategorią „doświadczenie” posługuje się także z intencją dialogiczną, pozaprzedmiotową: „Pojęcia doświadczenia nie używam tu krytycznie, jak na początku książki Ja i Ty, lecz pozytywnie; rozumiem przez to po prostu owo znane mi bezpośrednio stawanie się [Gewordene]”. M. Buber, Aus einer philosophischen Rechenschaft, [w:] tenże, Werke, Bd. 1, s. 1111, przyp. 1.
konteksty użycia kategorii doświadczenia, zwłaszcza w przypadku doświad-czenia religijnego, na którego doniosłość niejednokrotnie zwracano uwagę220.
Próba porównania protojęzyka z językami współczesnymi pozwala Bube-rowi na wysunięcie tezy o swoistej ewolucji, w wyniku której współczesne pojęcia zdystansowały się od dawnych wyobrażeń dotyczących procesów relacji bądź stanów relacji221. Relacjom przypisuje Buber genetyczną pierwot-ność względem wszelkich, najszerzej rozumianych kulturowych artefaktów oraz wszystkiego, co się o nich orzeka. Te ostatnie mogą się pojawić dopiero jako dalsze konsekwencje procesów relacji (przeżycia jakiegoś Naprzeciw) oraz stanów relacji (życia z jakimś Naprzeciw)222.
W przypadku człowieka naturalnego, któremu obca była jeszcze wiedza przedmiotowa, podstawowe reakcje na impulsy płynące ze środowiska po-jawiały się w sytuacji bezpośredniego obcowania z pewnym Naprzeciw. Stop-niowo stawało się dla człowieka jego partnerem relacji. Początkowo nie-uprzedmiotowiony jeszcze korelat ludzkiej receptywności nabierał cech oso-bowych, zyskiwał status Ty. Szczególnie istotnym elementem życia du-chowego ludzi żyjących jeszcze w stanie naturalnym była moc, określana takimi pojęciami jak mana lub orenda – „od której droga prowadzi do brah-mana w jego pierwotnym znaczeniu, a nawet do dynamis, charis z magicz-nych papirusów i listów apostolskich”223. Kategorie „nadprzyrodzony”, „ponad-zmysłowy”, „ponadnaturalny” – używane współcześnie – nie są adekwatne do uchwycenia swoistych sił doświadczanych przez człowieka pierwotnego, funkcjonują bowiem w odmiennym kulturowym kontekście. „Naprzeciw” prze-żywane przez człowieka przedkulturowego nie miało jeszcze postaci Ty, ale stanowiło podstawę dla późniejszych przeżyć relacji z osobowym Ty. Ilekroć Buber mówi o fundamentalnych słowach, ma na uwadze nie tyle ich literal-
220 „Nigdzie bardziej jak właśnie w doświadczeniu religijnym szanuje człowiek tajemnicę swego istnienia i tajemnicę świata. M. Szulakiewicz, Religia i czas..., s. 136.
221 „Man darf vermuten, dass sich die Beziehungen und Begriffe, aber auch die Vorstel-lungen von Personen und Dingen aus VorstelVorstel-lungen von Beziehungsvorgängen und Bezie-hungszuständen herausgelöst haben”. IDP, s. 22–23.
222 Pamiętajmy, że Buber wypowiada się na temat relacji z perspektywy genetycznej. A zatem konstatacje normatywne lub metodologiczne stanowią jedynie jej konsekwencję. Gdyby dokonać formalnego porównania charakteru tej perspektywy antropologicznej z roz-wiązaniami w obrębie teorii poznania, to można by zaryzykować tezę, że dialogik postępuje podobnie, jak empirysta genetyczny, który badał źródła ludzkiej podmiotowości, a nie jak metodologiczny, który formułował zalecenia dotyczące używania narzędzi poznawczych. Przytoczmy w tym kontekście celnie wydobytą przez Tatarkiewicza różnicę między motywami protagonistów dwojako rozumianego empiryzmu: „Bacon mówił o tym, jak należy kierować umysłem. Locke zaś o tym, jak umysł nasz się rozwijał, zanim jeszcze mogliśmy nim kierować”. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, PWN, Warszawa 1978, t. 2, s. 98.
223 JT, s. 51; IDP, s. 23–24. Buber robi aluzję do Pitagorejczyków: „Mana jest pierwotną abstrakcją, przypuszczalnie bardziej pierwotną niż np. liczba, ale nie bardziej nadnaturalną niż ona”. JT, s. 51; IDP, s. 25.
ną językową postać, ile ich sens, korespondujący z rzeczywistością i wyrażają-cy jej sens224. „Ja”, będące zarówno zaimkiem znanym codziennej mowie, jak i stanowiące jedną z centralnych kategorii filozoficznej refleksji, Buber uznaje za konstrukcję wtórną, utworzoną w sposób sztuczny.
W większości przypadków słowne zwracanie się ludzi do siebie powinno być określane mianem gadaniny [Gerede], a nie rozmowy. Przykładem pseu-dorozmowy będzie publiczna debata – nigdy nie osiągnie ona rangi dialogu, gdyż jej uczestnicy nie zwracają się do siebie w sposób bezpośredni, a w ich relacjach brak również spontaniczności i szczerości [MO, 154; EZ, 297]. Trudno odwoływać się do kategorii rozmowy bądź dialogu w sytuacji, gdy osoba mówiąca ma wyłącznie na celu przekazanie informacji drugiej osobie i zwracając się do niej nie angażuje siebie jako osoby, lecz jedynie ogranicza
się do bycia medium przekazu225. Podobnie, niemożliwe jest prowadzenie
dialogu z trzecią osobą, z jakimś On lub To. W tym przypadku urzeczywistnić
się może jedynie mówienie „o nim”, a nie „z nim”226. Podstawowym
warun-kiem urzeczywistnienia się prawdziwej rozmowy, rozumianej jako dialog, jest zwrócenie się jego uczestników ku sobie. Wzajemność towarzysząca temu zwracaniu się ludzi do siebie, w różnym stopniu manifestuje się w podjętym przez nich współdziałaniu227. Ważna jest osobowa intencja, z jaką się do siebie zwracają. Winni oni rozpoznawać w sobie, jako partnerach dialogu, określają-cą ich niepowtarzalność. Ta niepowtarzalność sprawia, że Ty jest „w sobie tylko właściwy i jedyny sposób istotowo inny niż Ja” [MO, 145; EZ, 283]. Akceptacja przez partnerów rozmowy określającej ich istotowej odmienności, nie prowadzi do zatarcia różnic poglądów, które ujawniają się w trakcie rozmowy. Celem rzeczywistej rozmowy nie jest ani unifikacja poglądów, ani nawet ich uelastycznienie, ale jest nim wzajemne potwierdzanie przez uczestników swego bycia, uznanie go wraz z całą przysługującą mu swoisto-ścią. Taka afirmacja może mieć miejsce zarówno wtedy, gdy występuje koincydencja głoszonych przez partnerów opinii i poglądów, jak i w sytuacji, gdy są one różne, nawet sprzeczne, i gdy partnerzy rozmowy nadal pozostają interlokutorami w sporze.
224 „Słownojęzykowa forma niczego nie dowodzi; wszak wiele z wypowiedzianych Ty ma w gruncie rzeczy na myśli To, do którego Ty mówi się właściwie jedynie z nawyku i machinal-nie”, ale i odwrotnie: „wiele z wypowiedzianych To ma w gruncie rzeczy na myśli Ty, którego obecność, choćby z oddali, przypominamy sobie całą istotą”. Również „Ja” nie może być trakto-wane literalnie i uznatrakto-wane za rękojmię trwałości podmiotu, gdyż jest ono jedynie „niezbędnym zaimkiem, koniecznym skrótem dla: »Ten oto, kto mówi«”. JT, s. 77; IDP, s. 64.
225 „[…] każdy jest wprawdzie zwrócony ku drugiemu, ale w rzeczywistości mówi do fik-cyjnej instancji, której istnienie wyczerpuje się w wysłuchaniu go”. MO, s. 145; EZ, s. 282.
226 Zwraca na to uwagę F. Rosenzweig: „[…] o tym, co teraźniejsze, czy to o człowieku, czy o Bogu, nie można mówić w trzeciej osobie; można ich jedynie słuchać i mówić do nich”. F. Rosenzweig, Kilka uwag ex post..., s. 675.
Wedle Bubera, czasy współczesne doprowadziły do spłycenia doświadcze-nia rozmowy, zawężedoświadcze-nia jej do aspektów praktycznych, zapoznadoświadcze-nia jej podstawowego sensu i wymiaru. Dla rozmowy pojmowanej w sensie dialogicz-nym, a nie jako techniczny przekaz informacji, charakterystyczne jest to, że jej uczestnik zwraca się do partnera całym spektrum swej egzystencji, a zatem angażuje swoją istotę. Zwykle rozmowa w sensie dialogu, o jakim pisze Buber, obejmuje dwu uczestników, ale zdarza się też dialog wielogłoso-wy, obejmujący większą liczbę osób, czego przykład autor przytacza. Taki dialog jest możliwy tylko wówczas, gdy jego uczestnicy mają świadomość własnego zaangażowania oraz gdy nie mają wątpliwości, co do zaangażowania się innych uczestników. Uczestnik rozmowy, zwracając się do drugiego, do partnera lub partnerów rozmowy, otwiera się na jego uobecnienie, ale również sam uobecnia się przed nim [MO, 153–154; EZ, 295–296]. Uobecnianie się jest czymś jakościowo innym niż spostrzeganie, gdyż ujawnia drugiego, uczestnika rozmowy oraz ujawnia samego rozmówcę – wobec rozmówcy. Potwierdzenie „obecności” rozmówcy przez rozmówcę jest czymś więcej niż uznanie jego istnienia228. To ostatnie bowiem może być orzekane o każdym obiekcie, o ile ten istnieje, co jednak nie znaczy, by wolno było zrównywać istnienie obiektu z obecnością partnera dialogu. Jego afirmacji, dokonującej się w rozmowie i poprzez nią, nie musi towarzyszyć afirmacja wszelkich cech i właściwości, które niewątpliwie przysługują mu jako obiektowi. Inną właściwością relacji dialogicznej jest, wspomniane już, przedmiotowe zaangażowanie partnerów. Nie tylko sami bez zastrzeżeń uczestniczą w rozmowie, również temat, którego dotyczy rozmowa, nie może podlegać nieuprawnionej redukcji229. Te dwa aspekty rozmowy wiążą się z sobą. Nie sposób bowiem w pełni i szczerze angażować się w rozmowę uczestnikowi, który z jednej strony, jako osoba, byłby „obecny”, podczas gdy równocześnie odwoływałby się do przemilczeń bądź półprawd. I odwrotnie, rzetelne i całościowe potraktowanie przedmiotu rozmowy byłoby niemożliwe bez zaangażowania się w nią „całego” rozmówcy. Buber nie żąda od rozmówców całkowitego wyrzeczenia się sfery osobistej, rezygnacji z obszaru tajemnicy. Postuluje, by rozmówca dokonał otwarcia się nie tyle „aktywnego”, ile raczej „pasywnego”. Idzie bowiem nie o to, by wyjawił on prawdę o sobie – całą „faktografię” własnego Ja – dla niej samej, lecz o to, by nie powstrzymywał się od wyjawienia prawdy o sobie w sytuacji, gdy wymaga tego bieg rozmowy. O ile bowiem rozmowa nie skłania jej uczestnika do ujawnienia wszelkich prawd na swój temat (podobnie, jak nie porusza się tematów dotyczących wszelkiej prawdy przedmiotowej, gdyż żadna rozmowa
228 Na temat specyfiki obecności osobowej por. P. Schoonenberg, Obecność, przeł. A. Mo-rawska, „Znak” 1967, nr 9, s. 1142–1151.
229 Uczestnik rozmowy „[…] musi być zdecydowany zawsze mówić to, co myśli na temat omawianego przedmiotu”. MO, s. 152; EZ, s. 293–294.
nie jest rozmową „o wszystkim”, lecz jest tematycznie ukierunkowana), o tyle aktywna rezygnacja z ujawnienia prawd, których rozmowa dotyka, oznacza-łaby nieszczerość i sztuczne, uprzedmiotawiające partnera manipulowanie materią rozmowy230. Przeciwieństwem postawy otwartej [Rückhaltlosigkeit] w rozmowie (rozumianej jako otwartość podmiotowa oraz przedmiotowa) jest nie tylko postawa ograniczająca (zarówno własne zaangażowanie, jak i ko-rzystanie z wiedzy, którą się dysponuje), ale jest nim także pustosłowie [Drauflosredens]231.
Rzeczywista rozmowa wyklucza dominację Ja, która zwykle przybiera formę jego autoprezentacji. Taka sytuacja pozbawiałaby rozmowę rangi dia-logu i sprowadzałaby ją do gry pozorów. Autentyczność rozmowy będzie za-gwarantowana o tyle, o ile jej uczestnicy uwzględnią swój status: partnerów wypowiadających się w sposób wolny i szczery, któremu obcy jest pozór, sztuczna aranżacja, gra [PC, 91]. W przypadku autentycznej rozmowy nie można kontrolować jej treści ani dynamiki, bowiem „jej przebieg jest duchem i niejeden odkrywa to, co miał do powiedzenia dopiero usłyszawszy wezwanie ducha” [MO, 153; EZ, 296]232.