Buberowskiej refleksji antropologicznej
2. Odniesienia do ogólnej tradycji filozoficznej
Wśród filozoficznych inspiracji Buberowskiej dialogiki rozróżnić trzeba te, które oddziaływały na nią pozytywnie, katalizując jej powstanie, oraz te, które prowokowały ich kontestację i traktowane były przez Bubera jako bardziej lub mniej aktualna trampolina jego filozoficznej refleksji. Do pierw-szej grupy należy dziedzictwo Feuerbacha oraz współczesnych Buberowi dia-logików, zwłaszcza Ferdynanda Ebnera i Franza Rosenzweiga. W literaturze odnotowano również pewien wpływ Hermanna Cohena, a także innych
24 Tamże.
25 „Chasydyzm obala ułatwiony pogląd na mistycyzm. Wiara i mistyka to nie są dwa różne światy, mimo że wciąż bierze w nich górę tendencja do stawania się dwoma odrębnymi światami. Mistycyzm jest sferą na pograniczu wiary, sferą, w której dusza bierze oddech między jednym i drugim słowem”. Tamże, s. 860.
torów26. Do drugiej grupy zaliczymy większość europejskich myślicieli, a zwła-szcza Kartezjusza, Hegla, Stirnera, Nietzschego i Heideggera. Osobną grupę stanowią ci, których projekty były dla Bubera zarazem źródłem konstruktyw-nej inspiracji, jak i ograniczokonstruktyw-nej krytyki. Tu znaczącymi dlań autorami będą zwłaszcza Kant i Kierkegaard, a ze współczesnych – Lévinas. I wreszcie, w ramach Buberowskiej recepcji filozoficznego dziedzictwa warto osobno uwz-ględnić te przestrzenie filozoficznego dyskursu o człowieku, które szczególnie sprowokowały Bubera do polemiki z uwagi na swą bezpośrednio antropolo-gicznofilozoficzną wymowę. Zaangażowani tu autorzy tym razem pojawiają się jako adresaci Buberowskiej polemiki – mającej na względzie kształt przyszłej filozoficznej antropologii, a przede wszystkim sposób filozoficznego rozstrzygania „problemu człowieka” – znajdą się oni w polu naszych rozważań w następnym, trzecim podrozdziale.
Pierwszy etap filozoficznej przygody Bubera rozpoczął się jeszcze w cza-sach gimnazjalnych. Już w okresie lwowskim, jako młody chłopiec, Martin
zapoznawał się pod okiem swego dziadka27 z lekturami filozofów. Do jego
żywej wyobraźni najsilniej przemówili: Kant i Nietzsche, a później Kierkega-ard. Lektura Kanta, zwłaszcza Prolegomenów do wszelkiej przyszłej
metafizy-ki…, uwrażliwiła Bubera na problem zapośredniczenia ludzkiego
poznawcze-go dostępu do świata. Naprowadziła poznawcze-go na myśl (może trochę podobnie jak w przypadku młodego Heideggera, któremu tekst Brentana uświadomił poli-foniczność sensu bycia), że choć bycie otwiera się przed człowiekiem w tle czasu i przestrzeni, to jednak nie dopuszcza orzekania o nich w kategoriach nieskończoności i skończoności, bowiem: „[…] istnieje to, co wieczne, które jest czymś innym niż to, co nieskończone, i tak samo czymś innym niż to, co skończone, i że między mną, człowiekiem, a tym, co wieczne, może istnieć łączność” [PC, 22]. Ale najważniejszą z kantowskich inspiracji była ta, która umotywowała Bubera do prześledzenia meandrów dotychczasowej filozoficz-nej refleksji nad człowiekiem, biegnącej poprzez Nietzschego, aż po Schelera, i do próby zapytania o jej dalszą drogę. Uznając w myśleniu Kanta najdojrzal-sze stadium formułowania problemu człowieka, Buber idzie krok dalej, ku
26 Tadeusz Gadacz do autorów inspirujących Bubera zalicza: Platona, Arystotelesa, św. Augustyna, św. Tomasza z Akwinu, Kartezjusza, Malebranche’a, Pascala, Spinozę, Kanta, Hegla, Hamanna, Humboldta, Feuerbacha, Kierkegaarda, Stirnera, Marksa, Nietzschego, Spenglera, Diltheya, Simmla, Bergsona, Russella, Cohena, Rosenzweiga, Ebnera, Gogartena, Lévinasa, Husserla, Heideggera, Schelera, Jaspersa, Sartre’a, Bierdiajewa, Marcela, Szestowa, Schweitzera, Whiteheada, Junga i Kafkę. T. Gadacz, Historia filozofii XX wieku. Nurty, Znak, Kraków 2009, t. 2, s. 554–569.
27 Salomon, dziadek Bubera, jako edytor, wydawca literatury midraszowej, był dobrze zorientowany w filozofii europejskiej, zaś babka, Adele z d. Wizer, zaszczepiła w nim zaintere-sowanie literaturą piękną. Por. G. Wehr, Martin Buber. Biografia, przeł. R. Reszke, Wyd. KR, Warszawa 2007, s. 17–24.
dialogice, w której osadza owo pytanie. Jednak czyniąc to wie, że odpowie- dzi niepodobna odnaleźć w przedmiotowym uniwersum, gdyż spoczywa ona w samym pytaniu, w jego dialogicznej formule określającej status tego, kto je stawia.
Spotkanie z myślą Kierkegaarda, podobnie jak z myślą Kanta i Nietz-schego, należało do stosunkowo wczesnych filozoficznych fascynacji Bubera28. A zatem już w okresie przeddialogicznym, właśnie u autora Bojaźni i drżenia, odnalazł Buber impuls do zdystansowania się w swym myśleniu o człowieku od systemowości i metodologicznych reguł, na rzecz zwrócenia się ku temu, co konkretne, indywidualne i zorientowane na całość ludzkiego życia29. W obrę-bie późniejszej dialogiki polemikę z Duńczykiem Buber rozwinie w pracy Die
Frage an den Einzelnen (1936), w której podda krytyce jego kategorię Poje-dynczego30. Wpływ Kierkegaarda na kształtowanie się Buberowskiej dialogiki – zwłaszcza w aspekcie problemu odpowiedzialności Pojedynczego oraz sta-tusu jego relacji do Boga w kontekście innych potencjalnych relacji dialogicz-nych – będzie przedstawiony w dalszych częściach pracy.
W swoich powojennych pracach Buber przyznaje się także do inspiracji „późną” myślą Hermanna Cohena. Jej oddziaływanie na jego filozoficzną wrażliwość zostało też dostrzeżone przez badaczy31. Za zbieżną z własną uznaje Cohenowską tezę, iż odkrycie Ty otwiera przed człowiekiem drogę do uświadomienia sobie sensu Ja32. W literaturze zwraca się jednak uwagę na okoliczności przemawiające za uwzględnieniem różnic między poglądami obu filozofów. Przede wszystkim Cohen, w odróżnieniu od Bubera, ani nie budo-wał swej koncepcji na relacji Ja–Ty, ani nie czynił jej fundamentalnym jej
28 Buber przyznaje w swej autobiografii, że już jako student rozpoznał swych filozoficz-nych antenatów w Feuerbachu i Kierkegaardzie. M. Buber, Autobiographische Fragmente, [w:] Martin Buber, hrsg. v. P. A. Schilpp, M. Friedman, Kohlhammer, Stuttgart 1963, s. 30.
29 G. Sutter, Wirklichkeit als Verhältnis. Der dialogische Aufstieg bei Martin Buber, Pu-stet, München–Salzburg 1971, s. 51.
30 Wątek krytyczny tej pracy organizowany jest również w opozycji do antropologiczno- -religijnych koncepcji Lutra oraz do kategorii Jedynego [der Einzige] Maxa Stirnera. Por. W. P. Glinkowski, Jedyny, czy Pojedynczy? – Martin Buber wobec koncepcji antropologicznych
Kier-kegaarda i Stirnera, „Edukacja Filozoficzna” 2005, vol. 40, s. 183–196.
31 Por. H. L. Goldschmidt, Hermann Cohen und Martin Buber. Ein Jahrhundert Ringen
um die Jüdische Wirklichkeit, Migdal, Genf 1946.
32 Do inspiracji myślą Cohena przyznawał się także F. Rosenzweig (Hermann Cohens
jü-dische Schriften, [w:] tenże, Kleinere Schriften, Schocken, Berlin 1937, s. 299–350), na co
zwraca uwagę współczesny autor: „To właśnie cohenowska filozoficzno-religijna teoria nawró-cenia wskazała Rosenzweigowi drogę do jego filozofii »Ja« i »Ty«”. R. Schaeffler, Filozofia
religii, przeł. E. Kowalska, Wyd. Regina Poloniae, Częstochowa 1989, s. 138, 202–203.
Za-znaczmy, że sam Rosenzweig podkreślał niezależność dialogiki Bubera zarówno względem jego własnych rozwiązań, jak i wpływu Cohena, Rosenstocka czy Ebnera. Por. F. Rosenzweig, Kilka
uwag ex post do Gwiazdy Zbawienia, [w:] tenże, Gwiazda Zbawienia, przeł. T. Gadacz, Znak,
założeniem. Relację Ja–Ty uznawał Cohen za „naturalną” [natürliche], a jej wymiar religijny – tak bardzo akcentowany przez Bubera – był dlań związany z umieszczeniem go w obszarze etyki. Ostatecznie moralny i religijny status osobowego Ty nie jest u Cohena racją do wnioskowania o realności sfery religijnej33. Dla Cohena mostem między Ja a Ty okazuje się ubóstwo i cierpie-nie, które Ty wynoszą do rangi obiektu godnego ludzkiej miłości. Jeśli zatem można mówić o podobieństwach między koncepcjami obu filozofów (dotyczy to również filiacji między myślą Bubera i Feuerbacha), to jedynie w zakresie ogólnej perspektywy, jaką przyjmują, a nie w obrębie przyjętych założeń i sposobu argumentowania34.
Należy też podkreślić inną różnicę między filozofami. Pierwszy wciąż po-zostawał w orbicie myśli Kantowskiej, podczas gdy drugi budował na para-dygmacie dialogicznym zakładając, że jest on wcześniejszy i bardziej podsta-wowy od wszelkich racjonalnych samookreśleń ludzkiej świadomości. Dla Cohena sens postulatów etycznych nabiera mocy wiążącej dopiero pod wa-runkiem, że zostaną zweryfikowane mocą autonomicznego rozumu. Są one zatem nie tyle objawione człowiekowi w postaci daru zakładającego relację między obdarowanym a darczyńcą, ile odkryte przez człowieka. Oznacza to, że dla Cohena, by odwołać się do wykładni jego myśli dokonanej przez współcze-snego badacza: „objawienie nie jest wydarzeniem, lecz zasadą, świadomością, że rozum moralny jest najwyższym powołaniem człowieka i tym, co uzdalnia go do kontaktu z Boskością”35. W ten sposób wydarzenie dialogicznej relacji między Boskim Ty a ludzkim Ja zostaje sprowadzone do „projekcji” ludzkiego rozumu, który odwołuje się do historycznego tła jedynie po to, by swemu odkryciu nadać uniwersalną sankcję prawa.
Specyfika filozoficznej refleksji Bubera skłania do uwzględnienia jej filia-cji z szeroko rozumianą filozofią życia36. Bliskość myśli Bubera względem tej tradycji wyraża się przede wszystkim we wspólnej im postawie antyideali-stycznej i antypozytywiantyideali-stycznej. Jednak dostrzeżenie ogólnych podobieństw nie dostarcza podstaw, by wskazać na ściślejszą zależność między myślą Bubera a nurtem filozofii życia. Niewątpliwie tym, co zbliża Bubera do tego
33 N. Rotenstreich, Gründe und Grenzen von Martin Bubers dialogischem Denken, [w:] Martin Buber..., s. 101.
34 Por. tamże, s. 102.
35 K. Seeskin, Neokantyzm żydowski: Hermann Cohen, [w:] Historia filozofii..., s. 818. 36 Do nurtu Lebensphilosophie zalicza się H. Bergsona, W. Diltheya i G. Simmla, a także R. Euckena i E. Troeltscha. Za bliską dialogicznym intuicjom Bubera można uznać zapropono-waną przez R. Eislera charakterystykę filozofii życia, jako kierunku w filozofii, „który absolutną realność (Wirklichkeit) określa jako »życie« lub który przeciwstawia irracjonalną żywą realność (dającą się uchwycić przez doświadczenie życiowe [Erlebnis] lub intuicję) temu modusowi bytu, jaki został ukształtowany przez intelektualno-analityczne i abstrakcyjne poznanie”. Cyt. za: M. Bachtin, W stronę filozofii czynu, przeł. B. Żyłko, Wyd. Słowo-Obraz-Terytoria, Gdańsk 1997, s. 112.
nurtu jest eksponowanie problematyki antropologicznej37. Prawdą jest, że
Buber sporo zawdzięcza Nietzschemu („śmierć Boga”)38, a jeszcze więcej
Diltheyowi, który był jego mentorem i mistrzem filozoficznego myślenia. Pamiętać jednak trzeba o tym, że filozofia życia w samym życiu upatrywała wartość autonomiczną i źródłową, podczas gdy dialogika odwraca ten porzą-dek: o realności relacji, jakie zawiązują ludzkie istoty, nie przesądza to, że jest ona umocowana w strumieniu ich życia, przeciwnie, ludzkie życie jest auten-tyczne jedynie wówczas, gdy przebiega w relacji Ja do Ty. I odpowiednio do tego, nie życie, lecz dialogiczna relacja będzie najwyższą wartością. Buber przekracza perspektywę naturalistyczną, która niewątpliwie patronuje myś-leniu o człowieku uprawianemu w ramach filozofii życia i proponuje perspek-tywę pozanaturalistyczną, a nawet pozakulturową. Ponadto w optyce „filozofii życia” człowiek ujmowany był w sposób zmierzający do jego obiektywizacji39, podczas gdy myśl Bubera – bliższa raczej egzystencjalizmowi – rozpatruje człowieka w swoistości jego niepowtarzalnej egzystencji40.
Na inspiracje nurtem filozofii życia wskazują wypowiedzi Bubera w ro-dzaju: „Jedynie w potoku [Flut] wypróbowuje się i spełnia przeżywane życie” [JT, 219; IDP, 156]. W wypowiedzi tej Buber wyraża swe przekonanie, po-dzielając tym samym założenie autorów sytuujących się w nurcie filozofii życia, iż filozoficzna refleksja o człowieku nie może ignorować doświadczeń związanych z ludzkim życiem i działaniem. Podobnie jak myśliciele tego nurtu Buber podważa przeświadczenie dające prymat sferze rozumu nad sferą życia, co tłumaczy dystans Bubera wobec systemów filozoficznych41. Aktom abstrahowania, nieodzownym spekulatywnie zorientowanej filozofii,
37 Na przełomowe znaczenie filozofii życia oraz filozofii transcendentalnej dla przypo-mnienia o randze problematyki antropologicznej zwrócił uwagę w polskiej literaturze M. Szulakiewicz (Martin Buber i filozoficzny problem człowieka, [w:] Człowiek – drogi
poszu-kiwań. Studia z antropologii i etyki, red. M. Filipiak, M. Szulakiewicz, WSP, Rzeszów 1993,
s. 67). Autor przywołuje opinie autorów: O. Bollnow, Die philosophische Anthropologie und ihre
methodischen Prinzipien, [w:] Philosophische Anthropologie heute, hrsg. v. R. Roček, O. Schatz,
Beck, München 1972, s. 22; M. Landmann, Philosophische Anthropologie. Menschliche
Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart, de Gruyter, Berlin 1976, s. 37–41.
38 Fascynacja myślą Nietzschego skłoniła Bubera m. in. do podjęcia próby przekładu Also
sprach Zarathustra na język polski. Por. G. Wehr, Martin Buber..., s. 23.
39 Podobnie też np. H. Bergson dostrzegał w człowieku egzemplifikację kosmicznego „pę- du życia”.
40 W literaturze dostrzeżono związki Bubera z egzystencjalizmem. Por. H. Kuhn,
Ge-spräch in Erwartung, [w:] Martin Buber..., s. 548–570. Pojawiają się nawet opinie uznające
filozofię Bubera za „dopełnienie egzystencjalizmu i przezwyciężenie jego jednostronności”. J. Böckenhoff, Die Begegnungsphilosophie. Ihre Geschichte – ihre Aspekte, Alber, Freiburg– –München 1970, s. 438.
41 Rotenstreich postrzega w tym niechęć Bubera do filozoficznej tradycji oraz sceptycyzm deklarowany przezeń nawet względem systemów pojawiających się w nurcie filozofii życia. N. Rotenstreich, Gründe und Grenzen..., s. 102.
Buber przeciwstawia zanurzenie się w wir życia, które nie ogranicza się do sfery intelektu, gdyż obejmuje całe ludzkie istnienie. Zewnętrzny względem wydarzeń życia obserwator nie zdoła uchwycić ani wyrazić jego rzeczywistej głębi, a człowiek pozostanie dla niego jedynie jednym z teoretycznie badanych obiektów42.