Prolegomena do problemu antropologii filozoficznej
2. Dwudziestowieczna ekspozycja filozoficznego pytania o człowieka o człowieka
W dwudziestowiecznej filozofii przedmiotem systematycznych ujęć czynią człowieka Scheler, Plessner i Gehlen. Szczególnie ci trzej autorzy kojarzeni są ze współczesną antropologią, jako dyscypliną filozoficzną w pełni świadomą swej odrębności11. Ikoną współczesnej antropologii filozoficznej jest Max Scheler (1874–1928). Autor ten, którego projekt antropologii filozoficznej jest najczęściej przywoływany w literaturze przedmiotu, bodaj jako pierwszy uznał konieczność dokonania rekapitulacji filozoficznej wiedzy na temat człowieka, obecnej w całym spektrum dyscyplin filozoficznych oraz uwzględ-niającej zdobycze współczesnej nauki: głównie psychologii eksperymentalnej, biologii, medycyny, a także socjologii oraz nauk historycznych. Podjęcie metodycznie uporządkowanej filozoficznej refleksji nad człowiekiem – który dopiero teraz w pełni i z całą wyrazistością uświadomił sobie problematycz-ność swojej istoty i swego egzystencjalnego statusu – uznał Scheler za wyzwanie dla współczesnej filozofii12. Pragnął on nie tyle zebrać refleksję
11 Philip Wheelwright szczególne zasługi w dziele określenia i dalszego rozwoju dwudzie-stowiecznej antropologii filozoficznej przypisuje Cassirerowi, który wypracował „pojęcie czło-wieka jako zwierzęcia symbolizującego i mitologizującego”. P. Wheelwright, Bubers
philosophi-sche Anthropologie, [w:] Martin Buber, hrsg. v. P. A. Schilpp, M. Friedman, Kohlhammer,
Stuttgart 1963, s. 66–67.
12 Por. M. Scheler, Człowiek i historia, przeł. A. Węgrzecki, [w:] tenże, Pisma z
antropolo-gii filozoficznej i teorii wiedzy, przeł. S. Czerniaka, A. Węgrzecki, PWN, Warszawa 1987,
rozsianą w szerokim filozoficznym horyzoncie – od ontologii, poprzez episte-mologię, po aksjologię – ile dokonać jej syntezy w ramach wyodrębnionego i jednolitego metodologicznie działu filozofii. W jego tekstach pytanie o czło-wieka pojawia się już jako zdystansowane od racjonalistycznej spekulacji i osadzone w metodologicznym kontekście fenomenologii, uwzględniającej per-spektywę badań przyrodniczych. Człowiek zostaje uznany za byt kosmomor-ficzny, stanowiący niejako odbicie kosmosu (mikrokosmos). Ale zarazem, pro-wadząc swą refleksję antropologiczną, Scheler zmierzał do odkrycia bezprece-densowej istoty człowieka – zarówno w planie genetycznym, jak i opisowym – czyli tego, co stanowi o całkowitej odmienności ludzkiego bytu na tle kosmicz-nego uniwersum. Przełomowa praca Stanowisko człowieka w kosmosie, bę-dąca ważnym wkładem do projektu filozoficznej antropologii13, przynosi próbę podjęcia problemu człowieka w konfrontacji z jego przyrodniczym środowi-skiem. Duchowość człowieka z jednej strony otwiera go na świat, a z drugiej, uświadamia mu jego bezradność w starciu ze światem. To sprawia, że czło-wiekowi przysługuje szczególna pozycja pośród przedstawicieli świata orga-nicznego i że rozpoznaje w sobie istotę, której sytuacja wymusza wytworzenie i ciągłe doskonalenie zdolności do przeciwstawiania się presji świata natury.
Z kolei Helmuth Plessner (1892–1985) swą koncepcję antropologiczną budował wokół założenia, że bezpośrednie relacje między organizmem a śro-dowiskiem możliwe są wyłącznie w przypadku zwierząt. Ludzie natomiast wchodzą we wzajemne relacje w sposób zapośredniczony przez ich osobowość. Dlatego zwierzęta, inaczej niż ludzie, są wobec siebie w pełni jawne
[aspołecz-na towarzyskość]. Osobowość nie tylko zapośrednicza ludzkie wchodzenie
w relacje, ale też jest czynnikiem umożliwiającym człowiekowi odkrycie swej jednostkowej niepowtarzalności i odrębności14. Pojęcie „aspołeczna towarzy-skość” odnalazł Plessner u Kanta, u którego miało ono wskazywać na właści-we rodzajowi ludzkiemu dążenie do uspołecznienia, z równoczesną skłonno-ścią do uchylania się od respektowania zasad regulujących życie społeczne15. Jednak o ile u Kanta pojęcie to podporządkowane jest perspektywie preskryp-tywnej, o tyle u Plessnera pełni ono funkcje deskryptywne. Autor dosadnie komentuje status Kantowskiej diagnozy antropologicznej, przeciwstawiając jej własną, którą wyodrębnia i podnosi do rangi autonomicznego zadania: „W Kantowskim projekcie dziejów chodzi o happy end, a nie o antropologiczne
13 Schelerowska Philosophische Anthropologie ukazała się dopiero wiele lat po śmier- ci autora.
14 H. Plessner, Aspołeczna towarzyskość. Uwagi do pewnego pojęcia Kanta, przeł. Z. Kras-nodębski, [w:] tenże, Pytanie o conditio humana, oprac. Z. KrasKras-nodębski, PIW, Warszawa 1988, s. 292.
15 I. Kant, Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, przeł. I. Kroń-ska, [w:] T. Kroński, Kant, WP, Warszawa 1966, s. 178–179; cyt. za: H. Plessner, Aspołeczna
uzasadnienie. Nam natomiast chodzi właśnie o nie, a nie o dowód istnienia politycznego postępu”16. Człowiek u Plessnera, to istota dysponująca świado-mością Ja. Do treści owego szczególnego wyobrażenia, niedostępnego żadnej innej żywej istocie, należy uświadamianie sobie przez człowieka własnej fizyczności, jako warstwy niezbywalnej dla jego podmiotowości. Kategoria „Ja” nie od razu dana jest ludzkiej jednostce, gdyż: „Dziecko musi się najpierw rozeznać w swym otoczeniu, które nazywa je jego imieniem. Dopiero później zaczyna rozumieć, że Ja oznacza źródło jego własnych działań, możliwość wycofania się »w głąb samego siebie«, a tym samym możliwość obarczenia go odpowiedzialnością”17. O ile Ja jest zawsze „Tutaj”, o tyle „Tam” określa ob-szar właściwy innym obiektom: zarówno rzeczom, jak i ludziom. Człowiek, inaczej niż zwierzę, potrafi instrumentalnie korzystać ze swego ciała, sam mogąc się od niego, przynajmniej w pewnym zakresie, dystansować jako od narzędzia. Dzięki możliwości abstrahowania od aktualnego czasoprzestrzen-nego kontekstu, w jakim się człowiek znajduje, potrafi przystosowywać się do nowych sytuacji i z dystansu rozpoznawać sens postrzeganych obiektów: „Jedynie podmiot może mieć przed sobą przedmioty, jedynie on może być obiektywny”18. Dzięki zdolności do podejmowania świadomych decyzji czło-wiek potrafi dowolnie tworzyć artefakty. Plessner zwraca też uwagę na sprzeczność między gatunkową strukturą (która jest treściowo jednolita) a jednostkową faktycznością (która jest treściowo zróżnicowana). W tej sprze-czności doszukuje się Plessner przyczyny „aspołecznej towarzyskości”, o której pisał Kant. Spotkanie się osób jest, według Plessnera, możliwe właśnie za sprawą tego, co je łączy (struktura), a w dużo mniejszym stopniu za sprawą tego, co dzieli (jednostkowa faktyczność). Ta ostatnia deklaracja uzmysławia, jak daleko jej autor sytuuje się względem dialogicznych ujęć Bubera, dla którego rzeczywista różnica między Ja i Ty jest jednym z warunków wejścia w międzyosobową relację. O ile zatem Buber akcentuje ekskluzywny charak-ter relacji Ja–Ty, o tyle Plessner, podkreśla ważność tego, co wspólne. Granice między człowiekiem a zwierzęciem są tu nieostre. Przypomnijmy, że również Scheler dostrzegał większe różnice w obrębie gatunku homo naturalis niż te, które zachodzą między różnymi gatunkami, toteż uważał, iż nie mogą one stanowić kryterium odróżnienia człowieka od innych wyżej zorganizowanych istot żywych. Stąd dla Schelera „podział na człowieka i zwierzę oparty na samych właściwościach przyrodniczych jest jedynie arbitralnym cięciem, dokonanym przez nasz intelekt”19.
16 H. Plessner, Aspołeczna towarzyskość..., s. 287. 17 Tamże, s. 288.
18 Tamże, s. 290.
19 M. Scheler, O idei człowieka, przeł. A. Węgrzecki, [w:] tenże, Pisma z antropologii..., s. 39–40.
Rozciągając kategorię relacji na obszar świata animalnego Plessner igno-ruje tak ważną dla Bubera różnicę między „monologicznym” napotykaniem a „dialogicznym” spotykaniem: „[…] spotkanie i współżycie jednostek odbywa się również w społecznych grupach zwierząt, zwłaszcza kręgowców”, choć dostrzega różnice, bo w świecie zwierząt o labilności życia grupowego decydu-je fakt, że decydu-jego podstawą są instynkty, co sprawia, że „Przyjaciel momentalnie przemienia się we wroga”20. Nieposiadanie osobowości nie pozbawia zwierząt szansy na wchodzenie w relacje, co dzieje się w ramach określonych przez cechy gatunkowe oraz angażuje osobiste cechy zwierzęcych jednostek. Jednak zwierzę, nie mając świadomości Ja, nie potrafi zdystansować się od instynktu, toteż jego zachowania są funkcją jego popędów: „[…] trwałość współżycia osób zależy od nich samych, natomiast trwałość współżycia jednostek nie mających osobowości zależy od anonimowej władzy instynktu”21.
W poglądach Plessnera może zastanawiać to, że choć dostrzega swoistość człowieka na tle innych istot żywych, bo tylko człowiek potrafi być „bezintere-sownie” zły, agresywny czy okrutny – a te cechy opisują swoistą dla człowieka przestrzeń jego kulturowej rzeczywistości – to jednak autor pomija te cechy, które – jak zdolność do bezinteresownego dobra – stanowią drugi, może nawet ważniejszy aspekt ludzkiej rzeczywistości.
Podobnie jak w przypadku innych organizmów, człowiek odnosi się do granic własnej cielesności. Jednak traktuje je jako jemu przynależne, a nie – jak dzieje się u zwierzęcia – jako stanowiące jedynie negatywny horyzont jego tożsamości. W odróżnieniu zatem od zwierząt, które funkcjonują jako bez reszty „wpisane” we właściwe im środowisko, człowiekowi dostępny jest również dystans do samego siebie. Wyraża się on zdolnością człowieka do przyjęcia zewnętrznej perspektywy, umożliwiającej mu postrzeganie siebie w potrójnym aspekcie: jako obiektu będącego ciałem (w obu znaczeniach: witalnym – Leib i fizykalnym – Körper), jako podmiotu dysponującego ciałem (doznającym przeżyć i stanów emocjonalnych, aktów wolicjonalnych, rezulta-tów własnych aktywności, relacji z otoczeniem itp.), wreszcie jako podmiotu doświadczającego obu poprzednich perspektyw. Współwystępowanie owych trzech aspektów bycia człowiekiem – wraz z założeniem, że nie są do siebie sprowadzalne oraz że dowodzą bezprecedensowej, ex-centrycznej pozycji tego, kto ma do nich dostęp – określa, zdaniem Plessnera, swoistość człowieka na tle innych istot i stanowi o statusie osoby. Człowiek jest zatem, dzięki zaj-mowaniu ex-centrycznej pozycji względem wszystkiego, do czego w rozmaity sposób może się on odnosić, istotą otwartą na budowanie sensów rzeczywisto-ści i zdolną do ich użytkowania. Do sensów tych należą nie tylko obiekty fizyczne, istoty żywe, zjawiska i relacje, ale także osoby, ukazujące się jako
20 H. Plessner, Aspołeczna towarzyskość..., s. 290–291. 21 Tamże, s. 291–292.
„inne Ja”, a przybierające formę „Ty”, „On” lub „My”22. Świat społeczny może zostać przez człowieka uznany za właściwy kontekst jego życia jedynie pod warunkiem jego kulturowego zapośredniczenia, wyrażającego się zagospoda-rowaniem sfery jurydycznej i moralnej23. Przynależność do tej sfery zakłada poddanie się jej normom, tłumiącym popędy człowieka24.
„Ekscentryczność” człowieka rozpatruje Plessner, dokonując przeglądu szczebli zorganizowania istot przyrodniczych, które decydują o stopniu bio-logicznego rozwoju. Człowiek z jednej strony utrzymuje dystans do świata istot żywych, ale z drugiej strony utrzymuje swoje relacje z nimi. Wygnany z „raju” natury pozostać musi samotnym włodarzem otwartej i wciąż wymyka-jącej mu się rzeczywistości kultury. W sytuacji przyrodniczego osierocenia z jednej strony, a z drugiej – bycia skazanym na wieczną banicję w kulturo-wym kosmosie – człowiek winien zaakceptować własny wizerunek, jaki się przed nim odsłania. I właśnie ową szczególną, fundamentalną przypadłość – „zasadniczą kwestionowalność” – powinna uwzględnić proponowana przez Plessnera antropologia25.
Antropologicznofilozoficzna koncepcja Arnolda Gehlena (1904–1976) jawiła się kilkanaście lat później w stosunku do projektów jego dwóch po-przedników i w odróżnieniu od nich – zwłaszcza na tle koncepcji Schelera – określić ją można jako antymetafizyczną. Dla tego badacza człowiek przed-stawia całość biologiczno-antropologiczną. Autor przyjmuje zarazem, iż im-pulsem dla wykształcenia się i rozwoju ludzkiego gatunku było niedostateczne na tle innych gatunków uposażenie. Właśnie ta okoliczność miała stymulować aktywność człowieka oraz sprzyjać jej rozpoznawaniu. Również instytucje, kreowane przez człowieka w sferze kultury i życia publicznego, spełniają funkcję kompensacyjną względem biologicznych niedostatków. Dla autora fundamentalnej pracy Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der
Welt człowiek pod względem naturalnego uposażenia jest istotą obarczoną
deficytem. Właśnie ta okoliczność wymusza na nim aktywność na polu kultury, którą wytwarza i w ramach której afirmuje swe istnienie26.
22 Por. A. Zwolińska, Wokół założeń antropologii filozoficznej Helmutha Plessnera i ich
socjologicznych implikacji, [w:] Studia z filozofii niemieckiej, red. S. Czerniak, J. Rolewski, t. 4: Antropologia filozoficzna, Wyd. UMK, Toruń 2004, s. 251.
23 H. Plessner, Pytanie o conditio humana, [w:] tenże, Pytanie o conditio..., s. 85. 24 Tamże, s. 82.
25 Koncepcja ta pochodzi z 1936 r., jest zatem późniejsza od Die Stufen des Organischen
und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, będącej pierwszą (1928 r.)
spośród znaczących antropologicznych prac Plessnera. Por. O. Marquard, Człowiek „po tej
stronie utopii”..., s. 156.
26 Odo Marquard dostrzega pokrewieństwo tego ujęcia z młodszą o trzy lata koncepcją Sartre’a, zarysowaną w L’être et le néant (1943 r.), gdzie człowiek, będąc pozbawiony „esencji” i skazany na „egzystencję”, zmuszony jest rekompensować sobie ów esencjalny niedostatek, podejmując wolne wybory i arbitralnie wyznaczając sobie projekty egzystencji. Por. O. Mar-quard, Człowiek „po tej stronie utopii”..., s. 155.
ficzno-antropologiczna refleksja winna, według Gehlena, uwzględniać badaw-cze ustalenia nauk szbadaw-czegółowych, mając na uwadze człowieka jako istotę wykazującą wieloraką aktywność. Dzięki działaniu człowiek, będąc na tle świata animalnego istotą niewyspecjalizowaną, kompensuje swoje naturalne niedostatki. Wraz z dostępem do języka pojawia się kategoria „odciążenia” [Entlastung], mająca wskazywać na pozycję człowieka, który dzięki mowie i symbolom nie jest, tak jak inne organizmy, narażony na bezpośrednią presję środowiska. Okazuje się to warunkiem przetrwania gatunku w kontekście rywalizacji z innymi gatunkami i w sytuacji zagrożenia z ich strony. Swoiste dla człowieka – istoty wielorako aktywnej – otwieranie się na świat, występu-je już na poziomie popędów, a nie – jak głosił Scheler – dopiero w sferze
ducha27. Ale dla Gehlena również duchowość jest funkcją ludzkich władz
i zdolności, które umożliwiają człowiekowi nie tylko wytwarzanie artefaktów, ale także zajmowanie stanowiska: względem nich, względem siebie i wzglę-dem całej rzeczywistości. Jednocześnie człowiek – istota działająca – zyskuje bezpieczny dystans od zagrażającej mu natury, przekształcając ją i zmieniając jej status. Dotychczasowy animalny rewir natury, będącej środowiskiem właściwym życiu zwierząt, uzyskuje nowy wymiar w postaci świata kultury. Ów świat, stający się kontekstem życia człowieka, o tyle okazuje się dlań „naturalny”, że zapewnia mu najbardziej optymalne warunki funkcjonowania. W ten sposób człowiek jawi się Gehlenowi jako bezprecedensowy twór natury i dlatego jego badanie powinno być prowadzone metodą antropobiologiczną, niezawężoną do aspektów wyłącznie biologicznych.
Gehlen, stający obok Schelera i Plessnera w rzędzie dwudziestowiecznych restauratorów myśli antropologicznej, zwracał uwagę na zjawisko sekularyza-cji postępu, manifestujące się w różnych obszarach (nauka i technika wraz z ich aplikacjami w sferze przemysłu, kultura, literatura, sztuki piękne)28. Dostrzega on erozję pojęcia postępu, który związany jest po części z procesem sekularyzacji, jako takim: prawa funkcjonujące w nowoczesnym świecie pod-kopują tradycyjny autorytet wiary religijnej. Ponadto na powyższe zjawisko nakłada się inne: dochodzi do decentralizacji, regionalizacji i partykularyzacji obowiązującej wcześniej idei postępu, zarówno jako diagnozy cywilizacyjnego
status quo, jak i prognozy zakładającej realizowalność tej idei. Jednak
wszyscy trzej wymienieni autorzy pytali – co zarzuca im Buber – o człowieka wyizolowanego. Nie był to człowiek rozpatrywany w jego relacji do innego – do Ty lub do To, by użyć Buberowskiej dystynkcji – lecz człowiek, którego próbuje się odróżniać od innych żywych istot. Proponowane przez nich antropologie odwoływały się do takiego rozumienia człowieka, które bazowało
27 Por. E. Paczkowska-Łagowska, Gehlen Arnold. Der Mensch, Przewodnik po literaturze
filozoficznej XX wieku, red. B. Skarga, PWN, Warszawa 1997, t. 5, s. 169.
28 Na jego instruktywny w tym względzie, pochodzący z 1967 r. esej Die Säkularisierung
des Fortschritts zwraca uwagę G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska,
na skontrastowaniu jego egzystencji na tle życia i zachowania zwierząt29. Obrana przez nich perspektywa stawiania kwestii antropologicznych zakłada-ła odniesienie do problematyki kosmologicznej, by na jej tle wypowiadać się na temat swoistości ludzkiego bytu30.