Geneza człowieka jako istoty społecznej 125

Buberowskie pytanie o zasadę ludzkiego bytu zawiera przede wszystkim

intencję odkrycia początku tego bytu126. Znakiem owego początku byłby

moment, w którym istota ludzka osiąga wyższy poziom postrzegania i świa-domości, tzn. taki, który pozwala na rejestrowanie nie tylko „rzeczy i stanów”, ale także samych aktów postrzegania. Buber od razu zastrzega, że interesuje go początek nie w sensie temporalnym, lecz logicznym – rozumiany pozahisto-rycznie, jako cezura pozwalająca na uznanie człowieka za istotę swoistą i różną od reprezentantów świata animalnego127. Interesuje go zarówno uch-wycenie samego momentu uczłowieczenia – rozumianego jako początek egzystowania w sposób jakościowo różny od bytowania na poziomie animal-nym – jak i wskazanie warunków niezbędnych po temu, by predyspozycje właściwe człowiekowi jako istocie gatunkowej (biologicznej) pozwoliły mu na rozwinięcie swego, niejako „zadanego mu” człowieczeństwa. Dzieje się to oczy-wiście w ramach relacji, a ludzka egzystencja realizuje się w kontekście

społecznym128. Buber chce odnaleźć pozahistoryczny początek i podstawę

człowieka jako bytującego w sposób paradoksalny i bezprecedensowy na tle rzeczywistości pozaludzkiej [PR, 126]. Buber podkreśla wagę duchowej war-stwy ludzkiej egzystencji, zakładając, że człowieka można próbować rozumieć jedynie pod warunkiem postrzegania go w kontekście „daru ducha” [Gabe des

Geistes]. Ów dar stanowi wyróżnik ludzkiego bytu, gdyż przysługuje jedynie

człowiekowi [MO, 146; EZ, 284]. Jednak wskazanie na duchowość jako swoi-sty dla człowieka wymiar bycia wymagałoby wyjaśnienia, czym jest to, co

125 Określenie „społeczne” pojawia się u Bubera w dwóch różnych znaczeniach. W szer-szym, gdy autor wypowiada się na temat zbiorowości ludzkiej, bez orzekania o charakterze takiej grupy, tj. czy stanowi ona „wspólnotę”, czy „kolektyw”. A zatem: „[…] tam, gdzie współ-istnienie mnogości ludzi, ich wzajemny związek powoduje wspólne doświadczenia i reakcje”. M. Buber, Społeczne a międzyludzkie, przeł. W. Gromiec, „Znak” 1980, nr 7 (313), s. 863; MO, s. 139; EZ, s. 273. W węższym, właściwym dla perspektywy dialogicznej, gdy ma na uwa- dze wspólnotę, czyli grupę społeczną zintegrowaną więzią międzyosobową, obejmującą jej uczestników.

126 PR, s. 126; UB, s. 411.

127 Bubera interesuje „nie to, kiedy i jak urzeczywistniła się kategoria człowieka, lecz to, na czym się ona opiera”. PR, s. 128. W tej pracy Buber stawia dwa pytania: „Jak możliwy jest człowiek?” oraz „Jak urzeczywistnia się ludzki byt?”. Marek Szulakiewicz zauważa, że Buber pyta tu o istotę człowieka, rozumianą jako szansa jego urzeczywistniania się oraz o sposoby ludzkiego uobecniania się w świecie. M. Szulakiewicz, Filozofia jako dialog. Nadzieje i

złu-dzenia nowego myślenia. Człowiek z przełomu wieków w refleksji filozofii dialogu, red. J.

Ba-niak, UAM, Poznań 2002, s. 34.

128 W tej kwestii poglądy Bubera korespondują z powszechnie uznaną tezą socjologiczną: „Jednostka nie rodzi się […] członkiem społeczeństwa. Rodzi się ona z predyspozycjami do uspołecznienia i staje się członkiem społeczeństwa”. P. L. Berger, T. Luckmann, Społeczne

duchowe129, również przez odróżnienie go od tego, co pozbawione duchowości. Tymczasem niepodobna dokonać tego metodą abstrahowania. Nie sposób wy-dobyć czynnika duchowego z ludzkiej egzystencji i poddać go badaniu w oder-waniu od całej faktyczności i rzeczywistości ludzkiego bycia w świecie130. Również negatywne porównanie bycia ludzkiego z byciem istot pozaludzkich nie przyniosłoby spodziewanego rezultatu, gdyż co najwyżej ujawniłoby „bra-ki” egzystencji człowieka w konfrontacji z istotami animalnymi. Buber nie uchyla ważności perspektywy naturalnoprzyrodniczej, ale chce ją uwzględnić, jako podłoże ludzkiej egzystencji – ani nie przesądzające o jej swoistości, ani nie kolidujące z nią, będące niejako jej „warunkiem koniecznym”. Jedynie tą drogą – uwzględniając cały kontekst ludzkiego bycia w świecie – Buber spodziewa się rozpoznać swoisty dla człowieka sposób bycia i w konsekwencji wyróżnić właściwą człowiekowi swoistość egzystencjalną131.

Człowiek okazuje się istotą dwoistą132. Jako żywy organizm należy do obiektów przyrodniczych. Ale jest także istotą posłaną w świat, „egzystuje

naprzeciw bytu, przed którym został postawiony”133. Właśnie tym Buber

tłumaczy dwoistość ludzkiej natury. Człowiek ma świadomość dystansu od świata. Pozwala on człowiekowi na swobodę w zakresie wybierania jednej z dwu postaw względem świata, ale zarazem uzmysławia mu jego przynależ-ność do świata i pierwotną łączprzynależ-ność z nim – zerwaną za sprawą dystansu, ale też domagającą się rehabilitacji podjętej z nowej, ludzkiej perspektywy. Człowiek, jako istota żyjąca w świecie, jest przecież nie tylko od świata odgrodzony swym człowieczeństwem, ale jest też do świata posłany134. Za-daniem człowieka jest okazanie pomocy istotom spotykanym w obrębie

129 Także Scheler, dla którego duchowość człowieka jest darem, podkreśla w rozprawie z 1914 r. niemożność kauzalnego bądź nawet tylko wyjaśniającego ujęcia problematyki duchowości, i stwierdza, że w odniesieniu do tak „podstawowego warunku stania się człowie-kiem”, jakim są intencjonalne akty duchowe – „wszelkie naturalistyczne »wyjaśnianie« za-wodzi”. M. Scheler, O idei człowieka, przeł. A. Węgrzecki, [w:] tenże, Pisma z antropologii

filo-zoficznej i teorii wiedzy, przeł. S. Czerniak, A. Węgrzecki, PWN, Warszawa 1987, s. 37.

130 „[…] rzeczywistość ducha nie jest nam dana bez człowieka; w nim ma swoją rzeczywi-stość cała otaczająca nas duchowość”. PR, s. 126.

131 Składa się na nią zarówno „nierozkładalna, nieporównywalna, nieredukowalna” kon-kretność świata, jak i naznaczanie odpowiedzialnością za wszystko, co w każdej chwili, jedynej i nieporównywalnej z żadną inną, zwraca się ku człowiekowi. JT, s. 219; IDP, s. 156–157.

132 W Ja i Ty Buber częściej używa słowa zwiespältig sygnalizującego rozdwojenie ludzkiej natury, podczas gdy w Pradystansie i relacji akcent pada na doppelt, którym podkreśla jej dwoistość. W pierwszej książce Buber charakteryzuje właściwą dla człowieka sytuację stania wobec wyboru jednego z dwu słów, w drugiej – próbuje określić podstawę i początek ludzkiego bycia, uwzględniając jego swoistość. JT, s. 126; UB, s. 411. Zwróciła na to uwagę K. Dzikowska (Osobotwórczy wymiar..., s. 82).

133 M. Buber, Zaćmienie Boga, przeł. P. Lisicki, Wyd. KR, Warszawa 1994, s. 113.

134 W koncepcji F. Rosenzweiga wykazującego dość zbieżne poglądy z Buberem, człowiek stoi przed zadaniem zbawienia świata. Por. W. P. Glinkowski, Spotkanie filozofów dialogu, „Edukacja Filozoficzna” 2006, vol. 41, s. 89–102.

świata, w ich procesie stawania się Ty – w takim „ich wyniesieniu do Ty, aż święte podstawowe słowo rozbrzmi we wszystkich [sich in allen austönt]” [JT, 112; IDP, 116]. Nie idzie tu o ludzką władzę nadawania innym istotom zdolności do wchodzenia w relację – takiej władzy człowiek nie ma. Buber uwzględnia jedynie okoliczność szczególnego uprzywilejowania człowieka, który w większości przypadków może i powinien wykazać się inicjatywą w zawiązywaniu relacji dialogicznej. Czyniąc to człowiek zbliża się do pełni swego człowieczeństwa. Nie dzieje się to „ponad” światem, lecz w jego obrębie. Dokonuje się to w ludzkim dialogu ze światem, gdyż tylko w świecie człowiek może spotkać swoje Ty oraz Boga, obecnego w każdym spotkaniu.

Dwoistość, która od początku ludzkiego istnienia jest wpisana w ludzką naturę, przesądza o fundamentalnej swoistości egzystencji człowieka. Wyraża się ona dwojakim ruchem. Określenie „dwojaki” ma wskazywać nie tylko na dwa niesprowadzalne do siebie ruchy, ale również na to, że są one z sobą ściśle powiązane, gdyż jeden z nich warunkuje drugi. Pierwszy ruch Buber nazywa pradystansowaniem się135, a drugi wchodzeniem w relację136. Prady-stansowanie się jest warunkiem i przesłanką ruchu wchodzenia w relację137, przy czym kategoria „relacji” nabiera tu szczególnego, technicznego sensu138.

135 Szulakiewicz sugeruje, że kategoria ta ma źródła w myśli M. Schelera, zaznaczając, że Buber przenosi akcent z Schelerowskiej wizji człowieka jako istoty mówiącej „nie”, na aspekt pozytywny, mówienie „tak” umożliwiające wejście w relacje, jako ten moment, który dopiero w pełni uczłowiecza. M. Szulakiewicz, Martin Buber..., s. 76.

136 Prefigurację obu sytuacji (pradystansowania się i wchodzenia w relacje) można do-strzec w koncepcji Ferdinanda Ebnera, który wskazuje na dwa „zwroty kopernikańskie” w myśleniu o człowieku. Pierwszy zwrot, „monologiczny”, polegałby na tym, że podmiot uznaje swoją autonomię względem świata rzeczy, i to do tego stopnia, że – jak u Kanta – widzi w sobie jedynego arbitra mającego kwalifikacje, by odpowiadać na wszelkie pytania o przedmiot. Drugi, postulowany przez Ebnera, zwrot „dialogiczny” polegałby na tym, że podmiot winien uznać swoją niesamodzielność w kwestii rozstrzygania o tym, czym (jaki) jest przedmiot – zwłaszcza drugi człowiek powinien być „dopuszczony do głosu” w kwestii stawiania i rozstrzygania pytań antropologicznych. Wyostrzając napięcie między perspektywą „monologicznej” a „dialogicznej” filozofii człowieka można stwierdzić, że w przypadku pierwszej, np. u Kanta, zakłada się autonomię podmiotu wystarczającą do tego, by mógł on samodzielnie postawić pytanie o człowieka i na nie odpowiedzieć; natomiast w przypadku drugiej poznawcza aktywność Ja nie wystarcza do adekwatnego wypowiedzenia się w kwestii Ty, bowiem dialogicy (np. Ebner) zakładają niezbędność czynnika duchowego, który przysługuje Ty i którego niepodobna sprowadzić do korelatu „mojego” Ja. Zatem prawda o człowieku może się odsłonić jedynie w dialogicznej perspektywie – pomiędzy Ja i Ty – a niedostępna jest samotnemu i zamknięte-mu w swej autonomii lub poddanezamknięte-mu uniwersalizującej abstrakcji Ja (np. transcendentalne-mu). Por. F. Ebner, Słowo i realności duchowe...

137 „Wraz z pojawieniem się pierwszego dane jest jedynie miejsce dla drugiego”. PR, s. 130. 138 W optyce dialogicznej relacja zachodząca między ludźmi często uzewnętrznia się przez rozmowę, która jest czymś więcej niż medium komunikacji, bowiem „samo mówienie jest spełnianiem się bycia [Seinsvollzug] transcendującym mówiącego ze względu na zagadnię- tego”. A. Anzenbacher, Die Philosophie Martin Bubers..., s. 101.

Relacje, o których pisze Buber, są odróżniane zarówno od stosunków zacho-dzących między przedmiotami, jak i od tych, które wprawdzie podejmuje podmiot, ale czyni to z intencją uprzedmiotawiającą – ta ostatnia byłaby w istocie nie tyle relacją, ile stosunkiem Ja–To. Pradystansowanie się i wchodzenie w relacje są ruchami o charakterze źródłowym, w tym sensie, że niepodobna ani dokonać ich syntezy, ani sprowadzić do jednej zasady, która stanowiłaby ich podłoże. Nie są one zatem „dwiema stronami tego samego procesu”, ani też nie występuje między nimi żadne warunkowanie, żadne związki kauzalne lub teleologiczne [PR, 130]. Zagrażałoby to wolności wpisa-nej w konstytucję człowieka i wyrażającej się zdolnością do podejmowania wolnych wyborów139. Jeśli więc mówi się o ich wzajemnej komplementarności, widząc w nich „dwa wzajemnie uzupełniające się ruchy ducha”140, to nie wolno zapominać o kolejności ich występowania w horyzoncie duchowego rozwoju ludzkiej istoty. Dopiero uznanie dystansu między sobą a bytem, czyli uznanie w nim swego Naprzeciw, umożliwia człowiekowi podjęcie relacji z nim141. A zatem pradystans poprzedza relację nie tylko w porządku logicznym, ale także czasowym.

Próba możliwie precyzyjnego opisania dwu wymienionych przez Bubera ruchów usprawiedliwia potraktowanie ich jako wzajemnie komplementar-nych. Wówczas jednak sytuowanie ich w porządku czasowym wydaje się niezasadne. Buberowi idzie bowiem o swoiście ludzkie zdystansowanie się od przyszłego partnera relacji. W takiej perspektywie potencjalny uczestnik relacji – choć jeszcze nie uczestniczy w relacji – już jest beneficjentem wiecznego Ty (niesie w sobie „wrodzone Ty”, jak je Buber nazywa) – owego Ty, które uczyniło go zdolnym do wchodzenia w relacje z nim. Trudno jednak zgodzić się z nazbyt upraszczającym skrótem myślowym komentatora: „Proces dystansowania włącza jako uzupełnienie proces wchodzenia w relację”142. Wszak Buber nie pozostawia wątpliwości, co do nierównego statusu oraz

139 „Założenie” przez Bubera wolności przysługującej człowiekowi przypomina to, które przyjął Kant (Krytyka czystego rozumu; Krytyka praktycznego rozumu; Uzasadnienie metafizyki

moralności) w swojej filozofii praktycznej.

140 P. Wheelwright, Bubers philosophische Anthropologie, [w:] Martin Buber, hrsg. v. P. A. Schilpp, M. Friedman, Kohlhammer, Stuttgart 1963, s. 74.

141 Buber nie przywiązuje takiej wagi jak Lévinas do rozróżnienia między dwiema trans-cendencjami: przedmiotową i podmiotową. U Bubera zatem „pradystans” wskazuje zarówno na zewnętrzność i oddalenie względem ludzkiego Ja wszelkich obiektów traktowanych jak przed-mioty, jak i każdego osobowo pojmowanego Ty. O ile jednak pozadialogiczne dystansowanie się Ja (podmiotu od przedmiotu) jest konieczne, by przedmiot mógł być postrzeżony czy poznany, o tyle dialogiczne dystansowanie się Ja (osoby od osobowego Ty) jest warunkiem uznania w Ty przysługującej mu osobowej autonomii. W przypadku ostatniej sytuacji idzie o „dystansowanie się człowieka względem człowieka i przyznanie mu samodzielności – jako drugiemu człowieko-wi”. PR, s. 125, 136.

nierównoczesności dwóch wymienionych procesów. O ile bowiem ruch prady-stansowania się143 „konstytuuje sytuację typowo ludzką”144, o tyle ruch wchodzenia w relację „konstytuuje w niej stawanie się człowiekiem” [PR, 131, przekł. poprawiony – W. G.]. Pierwszy zatem ruch wolno uznać za warunek konieczny funkcjonowania człowieka we właściwym mu dialogicznym i oso-bowym wymiarze; nie czyni on jeszcze egzystencji danego człowieka typowo ludzką, ale taką egzystencję umożliwia. W drugim ruchu Buber upatruje warunku dostatecznego, jako że jego spełnienie jest tożsame z urzeczywist-nieniem i afirmacją takiego funkcjonowania. Ruch wchodzenia w relację jest wykonalny dzięki wcześniejszemu uznaniu przez człowieka dystansu dzielą-cego go od bytowego kontekstu jego egzystencji.

Oba wskazane przez Bubera ruchy nie tylko dopełniają się, ale także wchodzą z sobą w konflikt: „wzajemnie walczą z sobą, ponieważ każdy dos-trzega w drugim przeszkodę dla własnego urzeczywistnienia się”. I właśnie owa ciągła wariabilność zachodząca między oboma podejmowanymi przez człowieka ruchami – ich oddziaływanie na siebie, ścieranie się z sobą, ale też wzajemne wspomaganie się oraz partycypacja ruchu wchodzenia w relacje

w przejawach ruchu dystansowania się145 – stanowią przestrzeń duchowego

życia człowieka.

Wśród propozycji interpretowania analizowanych tu ruchów, wyróżnio-nych przez Bubera, pojawiają się próby osadzania ich w kontekście ewolucji myśli Bubera. Jednak ujęcia historyczne, zmierzające do wyeksponowania nierównorzędnej roli, jaką w różnych okresach Buber miał przypisywać

143 Zauważmy, że „pra” wpisane w pierwszy z opisywanych przez Bubera ruchów, a nie sygnalizowane w przypadku drugiego ruchu, ma wskazywać na okoliczność, iż pierwsza inicjatywa podjęcia owego swoistego dla człowieka ruchu pochodzi bezpośrednio od samego człowieka. Z kolei w ruchu relacji trudno mówić o jakimś ludzkim „pra”, ponieważ dla Bubera źródłem relacji osobowych oraz istotą, która umożliwia człowiekowi podejmowanie takich re-lacji jest Bóg – „wieczne Ty ludzkiego Ja”.

144 Według Bubera, przedstawiciele dwudziestowiecznej antropologii filozoficznej poprze-stawali na charakterystyce człowieka, budowanej na owej sytuacji człowieka jako istoty zdys-tansowanej od świata animalnego i nie uwzględnili wchodzenia w relacje, będącego momentem dopełniającym uczłowieczenie.

145 Buber wymienia różne warianty korespondencji między oboma ruchami, co świadczy o wielości modeli „mieszanych”, których kształt zależy od stopnia udziału poszczególnych ruchów, ich kierunku, sprzężenia, charakteru, motywacji podejmującego je człowieka itp.: „Człowiek może się dystansować, nie wchodząc przy tym prawdziwie w relację z tym, do czego się dystansuje; może akt dystansowania się przepoić wolą relacji, która ów akt umożliwia [por. Tischner: odwrócenie się od »twarzy« drugiego jest czymś innym niż odwrócenie się od „widoku” drugiego – W. G.]; może wejść w relację w uznaniu fundamentalnej faktyczności pradystansu; oba te ruchy mogą jednakże zmagać się ze sobą, gdy każdy z nich widzi w drugim przeszkodę dla własnego urzeczywistnienia, albo też, w momentach i postaciach łaski, z ogromnego natężenia sprzeczności jako dopiero teraz i tak spełnione jej przezwyciężenie, może wyłonić się jedność”. PR, s. 130.

każdemu z powyższych ruchów, wydaje się nadinterpretacją jego koncepcji. Nieprzekonująco brzmi formułowany w tym kontekście pod adresem Bubera zarzut: „O ile w Ja i Ty dystansowanie wiąże się z rzeczywistością To […] o tyle według pracy Pradystans i relacja to samo [wyróżnienie – W. G.] (pra)dystansowanie zostaje określone jako niezbędny warunek bytu ludzkie-go. Najpierw wskazuje Buber na pierwotność relacji, która jest »na początku«, później to dystans okazuje się być pierwszym”146. Warto bowiem zauważyć, że czymś innym jest podejmowane w późnej pracy Pradystans i relacja (1950) pytanie o „podstawę i początek ludzkiego bycia”, czymś innym jest z kolei wywoływany już w Ja i Ty (1923) problem człowieka, jako istoty nieustannie wybierającej jedną z dwu fundamentalnych postaw, dających mu dostęp do rzeczywistości. Wątpliwe zatem, czy mowa tu o „tym samym”. Pierwotne bycie w dystansie i późniejsze dystansowanie się, to odrębne chronologicznie etapy konstytuowania się ludzkiego bytu. Pozostawanie w dystansie nie przeczy równoczesnemu byciu otwartym na relację. Ponadto w Pradystansie i relacji Buber opisuje pradystans jako warunek wyodrębnienia się człowieka ze świa-ta animalnego, podczas gdy w Ja i Ty idzie o urzeczywistnianie się dialogicz-nej kondycji człowieka. W literaturze przedmiotu zaważono: „Jeśli pozwolimy sobie wprowadzić rozróżnienie między ramami a obrazem w ramach, możemy powiedzieć, że Buber w swym późniejszym okresie stawia pytanie o ramy ludzkiego obrazu życia. Obraz jest niezmiennie wzajemnością, ale musi zostać wyjaśniony przez określenie jego miejsca w ramach uniwersum, a ze względu na to określenie miejsca Buber wprowadza pojęcie pradystansowania”147.

Podstawowe słowa – struktura, jaką tworzy każde z nich oraz złożona z obu tych słów – odzwierciedlają relacyjną genezę człowieka. Dotyczy to za-równo filogenezy, jak i ontogenezy. Początki człowieczeństwa opuszczającego świat animalny, ale również początki każdej ludzkiej jednostki, która przecież nie od zarania swego biologicznego istnienia dysponuje świadomością zdolną odróżniać „ja” od „nie-ja”, odsyłają do relacji, której „dia-logika” poprzedza wszelką „mono-logikę” obecną w ludzkiej świadomości. Słowo „ja”, organizują-ce strukturę monologicznej narracji i będąorganizują-ce wyrazem takiegoż myślenia, nie jest ani pierwszym w porządku mowy i w porządku świadomego bycia człowiekiem, ani też nie jest słowem w pełni autonomicznym. Poprzedza je Ja-Ty, będące werbalnym wyrazem uczestnictwa w relacji, które w swej najwcześniejszej postaci nie miało jeszcze charakteru językowego. Dopiero doświadczenie tego uczestnictwa pozwala, poprzez abstrahowanie i w dro- dze „sztucznej” ekstrakcji, wydobyć z pierwotnego słowa Ja-Ty, słowo „ja”. A zatem, wbrew powszechnemu przekonaniu, nie odosobnione „ja”, lecz Ja-Ty

146 K. Dzikowska, Osobotwórczy wymiar..., s. 86.

147 N. Rotenstreich, Gründe und Grenzen von Martin Bubers dialogischem Denken, [w:] Martin Buber..., s. 97.

jest słowem fundamentalnym dla ludzkiej świadomości i dla istnienia czło-wieka, jako istoty zdolnej do podejmowania relacji. Drugim słowem funda-mentalnym, jako że będącym dla Bubera fundamentalnym warunkiem bycia człowiekiem, jest słowo Ja-To. Proces odłączania się „ja” od swej pierwotnej struktury, dwuczłonowej, będącej językowym zapisem rzeczywistości relacyj-nej, stanowi etap przejściowy, umożliwiający wyodrębnienie się drugiego podstawowego słowa. W ten sposób „ja” wyodrębnione z przedpojęciowego Ja– Ty umożliwia konstrukcję Ja–To, dzięki której człowiek potrafi otworzyć się na świat pojęć. Droga od świata animalnego do świata ludzkiego (pokonywana przez człowieka, jak już wspomniano, zarówno w filo- jak i w ontogenezie) wiedzie od przeżywanej bezpośredniości do myślanej pojęciowości. Tym samym „ja” – centralna kategoria filozofii nowożytnej – okazuje się abstrakcją zawieszoną między dwiema realnościami: między światem Ja–Ty i wtórnym wobec niego, a zarazem mającym odmienny sens, światem Ja–To. Słowu Ja-Ty przysługuje pierwotność nie tylko genetyczna, ale też logiczna: nie powstało ono z zapośredniczenia czymś pojęciowym ani z połączenia występujących w nim elementów. Przeciwnie, to sens owych elementów odsyła do sensu fundamentalnego słowa Ja-Ty. Natomiast słowo Ja-To, jakkolwiek jego użycie jest człowiekowi niezbędne dla niezakłóconego funkcjonowania w empi-rycznym środowisku, wykazuje wtórność wobec dialogicznego „ja”, które jest względem niego wcześniejsze. Słowo Ja-To, jakkolwiek stanowi warunek wszelkiej wiedzy, powstało z syntezy elementu „ja” i uznanego za zewnętrzne – „nie-ja”. „Ja” ze słowa Ja-Ty uczestniczy w bezpośredniości tego, co stanowi

Naprzeciw [Gegenüber] dla wypowiadającego je człowieka. „Ja” ze słowa Ja-

-To, przeciwnie, nie odzwierciedla wydarzenia ludzkiego stania-wobec, gdyż jest zdystansowane od bezpośredniości świata ludzkich przeżyć i wprowadzo-ne we wtórną względem niego sferę świata pojęć. Świat budowany słowem Ja- -Ty angażuje całą psychofizyczną strukturę człowieka; świat wywoływany