Odniesienia do tradycji religijnej

Szczególnie cennym dla Bubera polem inspiracji, kształtującym perspek-tywę, w której stawia on swoje antropologiczne pytania, był obszar religii. W tym przypadku w większym stopniu wyznaczają go duchowe doświadczenia religijne niż kulturowe dziedzictwo. Jednak to ostatnie, dzięki swemu zo-biektywizowaniu w sferze intersubiektywnej, umożliwia podjęcie dyskursu mogącego stanowić głos w dyskusji antropologicznej. Głównym dla Bubera źródłem inspiracji jest w tym względzie chasydyzm, ale także judaizm zako-rzeniony w tradycji rabinackiej oraz chrześcijaństwo. Autor unika zawężania doświadczenia religijnego do niedyskursywnej sfery subiektywności, by w ten sposób uczynić je podstawą rozpoznawania uniwersalnie ważnych prawd o człowieku. Czyniąc to daje wyraz swej przynależności do grupy nielicznych filozofów, którzy swoich odniesień religijnych nie ograniczali do jednej tylko tradycji1.

Pisząc o religii, Buber ma na względzie przede wszystkim życie religijne człowieka, rozumiane jako zespół doświadczeń religijnych, ześrodkowanych wokół osobistego spotkania człowieka z Bogiem. Uważa je za ważniejsze od kulturowych form manifestowania się poszczególnych religii, które krystalizu-jąc się w kontekście historycznym przybierają konkretne kształty. Zwykle uważa się, że idee religijne i sposoby ich eksplikacji – zatem to, co składa się na teoretyczny trzon każdej religii oraz wyznacza formy sprawowania kultu religijnego – wywodzą się z sumy doświadczeń religijnych. W tym sensie te

1 O swojej dwureligijności, mającej polegać na czerpaniu z dwu źródeł Boskiego objawie-nia, wprost wypowiadał się Franz Rosenzweig. Przez kilka lat wspólnie pracowali nad nie-mieckim przekładem Pięcioksiągu, a po śmierci Rosenzweiga Buber sam realizował to dzieło w latach 1929–1961.

ostatnie są fundamentem, źródłem i trwałym składnikiem religii2. Zaowoco-wało to również, zwrotnie, dostrzeżeniem wagi tradycji religijnej – judaizmu oraz chrześcijaństwa – dla współczesnej myśli filozoficznej. Szczególnie wia-rygodna wydaje się tu opinia pochodząca od autora nastawionego krytycznie wobec Buberowskiej dialogiki: „Martin Buber jak tylko nieliczni, i jak nikt in-ny w niemieckim środowisku, pobudził świat chrześcijański do uwzględnienia judaizmu, chociaż – albo ponieważ właśnie dlatego że – w żadnej chwili nie ukrywał, jak bezinteresownie i namiętnie pozostawał wierny judaizmowi”3.

W przypadku większości myślicieli otwartych na tradycję religijną i in-spirujących się nią, dominującym polem odniesienia dla rozważań antropolo-gicznych było chrześcijaństwo, a w jego obszarze zwłaszcza katolicyzm. Tym-czasem Buber, jakkolwiek z powodów etnicznych, kulturowych i konfesyjnych bliższy judaizmowi, nie poprzestawał na odniesieniach wyłącznie do niego ani tym bardziej nie ograniczał go do judaizmu rabinackiego, ukształtowanego wokół Biblii hebrajskiej (Tanachu)4 i jej komentarzy5. Dobra orientacja w obszarze judaizmu ortodoksyjnego nie pozbawiała Bubera woli i zdolności odnajdywania filozoficznych inspiracji również poza nim6. W swoich tekstach, nie tylko w Dwóch typach wiary7, niejednokrotnie odwoływał się do tekstów

Nowego Testamentu. Jednak przyjęta przez Bubera perspektywa,

uwzględnia-jąca tradycję judaistyczną, skłaniać go będzie do postrzegania ksiąg chrześci-jańskich w kategoriach nie tyle „Nowego Testamentu”, ile raczej „Odnowione-go Przymierza”. Uzasadnienia przyjęcia takiej optyki dostarczały mu racje zarówno teologiczne, jak i filologiczne8. Buber był nie tylko daleki od

2 Por. M. Szulakiewicz, Religia i czas, Wyd. UMK, Toruń 2008, s. 143–149. 3 H. L. Goldschmidt, Abschied von Martin Buber, Hegner, Köln 1966, s. 20.

4 Nazwa Tanach jest akronimem pochodzącym od nazw jego części, na które składają się: (1) Tora, czyli Chumasz („nauka”, „Prawo”, „pouczenie” – Pięcioksiąg Mojżesza); (2) Newiim („Prorocy” – księgi historyczne: Jozuego, Sędziów, obie Samuela, obie Królewskie, księgi dwu-nastu Proroków Mniejszych oraz Proroków Większych, czyli późniejszych (Izajasza, Jeremiasza i Ezechiela); (3) Ketuwim („Pisma” – Psalmy, Przysłów, Hioba, Pięć Zwojów, czyli: Pieśń nad

Pieśniami, Treny, Księga Rut, Estery, Koheleta, czyli Eklezjastesa) oraz księgi: Daniela, Ezdra-sza, Nehemiasza i obie Kronik). D. H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu,

przeł. A. Czwojdrak, Vocatio, Warszawa 2005, s. XXXIII, 1151.

5 Na które składa się nie tylko Miszna i obie Gemary (Jerozolimska i Babilońska), ale wszelkie midrasze („poszukiwania”), czyli alegoryczne interpretacje treści biblijnych oraz niezwykle złożona, wielowarstwowa i bogata tradycja komentatorska o charakterze teologiczno- -prawnym, niekiedy określana mianem „Tory ustnej”.

6 H. L. Goldschmidt, Abschied..., s. 21.

7 M. Buber, Zwei Glaubensweisen, Manesse, Zürich 1950 (kolejne wydania: Two Types of

Faith, London 1951; Two Types of Faith, New York 1952, 1961; Twee wijzen van geloven, Den

Haag 1956; Zwei Glaubensweisen, [w:] Werke, Bd. 1: Schriften zur Philosophie..., Kösel & Schneider, s. 651–782; wyd. pol.: Dwa typy wiary, przeł. J. Zychowicz, Znak, Kraków 1995).

8 W literaturze zwraca się uwagę, że słowo b’rit (przymierze, umowa), któremu odpowiada greckie diathēkē, nie musi oznaczać „testamentu” rozumianego jako wyrażenie ostatniej woli,

wania myśli chrześcijańskiej, ale odnajdywał w niej cenne inspiracje dla swej wrażliwości religijnej, umożliwiającej osadzenie pytania antropologicznego w perspektywie dialogicznej9. Zwraca się też uwagę na jego zasługi w dziele otwarcia się chrześcijaństwa na judaizm10.

Z powodów kulturowych i biograficznych najbliższa Buberowi była trady-cja judaizmu. Traktował ją jednak bardziej jako pole inspiracji dla swej ref-leksji antropologicznej, niż jako skodyfikowany system regulujący i instytu-cjonalizujący życie w przestrzeni publicznej. Współczesny badacz myśli ży-dowskiej trafnie rozpoznaje motywację Bubera: „Niełatwo jest dostrzec w in-stytucji coś osobistego, ponieważ nie jest ona niczym więcej, jak zbiorem reguł, tym zaś, co zbiór reguł czyni wartościowym lub bezwartościowym, jest zastosowanie praktyczne, nie to, czym jest sam w sobie”11. A zatem nie tyle

halacha, rozumiana jako skodyfikowana przez hahamim (rabinów i uczonych

żydowskich) wielowiekowa tradycja żydowska ogniskująca się wokół jury-dycznej wykładni Talmudu, będzie stanowiła religijne źródło filozoficznych poszukiwań Bubera. Będzie nim natomiast hagada, czyli zakorzeniona w religijności ludowej „opowieść” o człowieku żyjącym w obliczu Boga, o czło-wieku doświadczającym Jego obecności. Wydaje się, że w swym myśleniu o człowieku Buber nawet częściej i chętniej sięgał do tradycji biblijnej niż do dziedzictwa filozofii. Uznanie przez Bubera przydatności tekstów biblijnych dla namysłu nad człowiekiem wynikało z jego wieloletnich specjalistycznych badań, ale nie tylko. Było również konsekwencją przyjętego przezeń założe-nia, że Biblia jest nie tyle „ludzką teologią”, ile raczej „Boską antropologią”. Z poglądem tym zgadzał się, poza Rosenzweigiem, również Abraham Joshua Heschel, twierdzący iż: „Biblia to przede wszystkim Boska wizja człowieka,

lecz także przymierze, umowę. O ile oświadczenie woli („testament”) ma charakter monologicz-ny, o tyle zawarcie przymierza czy umowy zakłada bilateralność, a zatem dialogiczność. W przypadku kontekstu religijnego b’rit chadasza, to tyle, co „odnowione przymierze”. Współ-czesny żydowski biblista przypomina, że „[…] Jeremiasz zapowiadał nowy zasadniczy pakt między Bogiem a narodem żydowskim, nie zaś testament, chodziło zatem o przymierze, a nie o czyjąś ostatnią wolę”. Por. D. H. Stern, Komentarz żydowski..., s. XIX. Jest to przymie-rze nie tyle nowe, ile odnowione, bowiem greckie neos nie jest tym samym, co kainos. Jeśli pierwsze wskazuje na nowość, to drugie wskazuje jedynie na odnowienie. A zatem b’rit

chadasza, czyli greckie kainos diathēkē, to tyle, co „odnowione przymierze”. Por. tamże, s. 935.

9 Warto przytoczyć słowa, które Buber zawarł w przedmowie do swojej książki: „W Jezusie widziałem od młodości swojego wielkiego Brata. To, że chrześcijanie uważali go i uważają za Boga i Odkupiciela, było dla mnie zawsze faktem najwyższej wagi, który ze względu na niego i ze względu na siebie samego muszę się starać pojąć; coś niecoś z wyników tych usiłowań tu właśnie próbuję przedstawić. Mój własny, nacechowany braterską otwartością stosunek do niego stawał się z czasem coraz intensywniejszy i czystszy [...]”. M. Buber, Dwa typy..., s. 22.

10 Por. H. L. Goldschmidt, Abschied..., s. 20.

11 O. Leaman, Egzystencjalizm żydowski: Rosenzweig, Buber i Soloveitchik, [w:] Historia

a nie ludzka wizja Boga. Biblia nie jest teologią człowieka, lecz antropologią Boga […]”12. Ten ostatni autor ubolewał, że europejska tradycja filozoficzna – w tym zwłaszcza myślenie o człowieku – tak niewiele korzystało ze źródeł biblijnych, co w konsekwencji ugruntowało prawidłowość: „Gdy mówią filo-zofowie, milkną prorocy”. Według Bubera, w centrum biblijnego przesłania sytuuje się zatem człowiek, jako adresat Boskiego zagadnięcia13. Treścią objawienia nie jest – jak zakłada – charakterystyka Boga jako jedynego w swym rodzaju „obiektu”14.

Buber zgadza się z Rosenzweigiem, że Tora pochodzi nie od człowieka, lecz od Boga. Nie jest ona kulturowym osiągnięciem człowieka, a przynaj-mniej nie jest nim przede wszystkim, lecz jest darem Boga. Jej adresatem jest nie tylko ludzka rozumność, ale „cały” człowiek, jako istota myśląca, przeży-wająca i nade wszystko – działająca. Tora nie jest zbiorem religijno-etycznych przepisów, zobiektywizowanych w dystansie od człowieka i wymagających od niego jedynie ich skrupulatnej aplikacji. Przeciwnie, zawarte w Torze „prawo” wymaga nieustannego interpretowania. Oczywiście człowiek winien uwzględ-niać Boskie „pouczenie” zawarte w Torze i widzieć w nim naczelną dyrektywę swego postępowania. Jednak musi to czynić w warunkach historycznej i egzy-stencjalnej zmienności, stanowiącej kontekst jego życia. Boski nakaz obowią-zuje każdego i zachowuje ważność w każdej życiowej sytuacji, ale pod warun-kiem aktywnego, osobistego zaangażowania człowieka – dopiero tak wyraża się jego religijność. Człowiek nie musi, a nawet nie powinien „cytować” Tory, lecz winien ją „komentować” swoim życiem. Ważniejsze od literalnego sensu nakazów zawartych w Torze jest osobiste rozważenie każdego z nich i samo-dzielne uznanie go za obowiązujący lub nieobowiązujący. Ten wybór wymaga twórczego zaangażowania wszystkich władz człowieka, który musi być gotów odpowiadać na Boskie objawienie w każdym momencie i całym swoim życiem. W przeciwnym razie wybór byłby pozorny, formalny, nieautentyczny i jedynie „zewnętrzny” względem podejmującego go człowieka. Podczas dokonywania wyboru ważne są nie tylko czyny i deklaracje, ale także przekonania. Dopiero one wszystkie dają wyraz ludzkiego określania się względem Boga. I dopiero

12 A. J. Heschel, Człowiek nie jest sam, przeł. K. Wojtkowska, Znak, Kraków 2008, s. 110. 13 Również we współczesnej katolickiej teologii pojawiają się głosy akcentujące biblijny antropocentryzm: Bóg nie pojawia się tu w abstrakcji od człowieka, lecz zawsze jako zwracający się do człowieka, jako nim zainteresowany. Por. M. Czajkowski, Egzystencjalna lektura Biblii, KUL, Lublin 1993, s. 51–52.

14 Wielekroć zwracano uwagę na to, że w przypadku podejmowania refleksji dotyczącej zagadnień egzystencjalnych czy filozoficznoantropologicznych, zwłaszcza w optyce filozofii religii, dystansowanie od siebie filozofii i teologii zdradza sztuczność. Bo, jak retorycznie pyta Karl Barth: „Czyż może być coś bardziej przygnębiającego, niż trwające od wieków usiłowania, aby ustalić metodycznie, pod jakimi względami obie te dziedziny [filozofia i teologia – W. G.] schodzą się z sobą, a pod jakimi – pozostają od siebie niezależne?”. Cyt. za: E. Gilson,

wówczas człowiek w pełni odpowiada na Objawienie, skierowane ku niemu w postaci Boskich przykazań. Jeśli bowiem Prawo stałoby się dla człowieka zobiektywizowanym systemem, straciłoby wartość dla budowania jego

oso-bistej relacji z Boskim Ty15. W rozumieniu Bubera zarówno „stanie przed

Bogiem”, zaświadczające o wierności względem Boskiego Ty, jak i „odpowia-danie Bogu”, świadczące o ludzkiej odpowiedzialności, nie poddają się instytu-cjonalizacji, nie są sprowadzalne do kulturowej warstwy obrzędów i niepo-dobna ich zawrzeć w żadnym kodeksie. Nie znaczy to jednak, by sytuacyjność, tak ważna w Buberowskim rozumieniu religijności (i etyki), otwierała drogę do relatywizmu. Przeciwnie, dopiero i jedynie osobiste, w pełni odpowiedzial-ne określanie się człowieka względem Boga i względem bliźniego – nie mające precedensów i dlatego niepodatne na rutynowe utrwalenie w kulturowym behawiorze – może dać wyraz jego autentycznej postawie religijnej.

Zapewne jednym z powodów różnic między recepcją religii przez Bubera i Rosenzweiga, skądinąd bliskiego mu pod względem ogólnych dialogicznych założeń, było odmienne pojmowanie czynu. Według Rosenzweiga, o czynach można mówić dopiero w przypadku ich spełnienia w zewnętrznej i intersu-biektywnej sferze religijności. Takim zobiektywizowanym i zwaloryzowanym religijnie czynem jest micwa. Jej treścią jest spełnienie któregoś z zaleceń, wymienionych przez Prawo i rozumianych jako Boskie życzenie dotyczące ludzkiego postępowania. Buber zajmuje inne stanowisko. Według niego, czyn mający znaczenie religijne pojawia się już na poziomie ludzkiej motywacji.

Kawwana, czyli intencja, z jaką człowiek zwraca się ku Bogu, nie tylko

towarzyszy czynowi, ale go poprzedza i dlatego decyduje o jego wartości. Czyny nie ograniczają się więc do empirycznej, wyuczonej aplikacji przez człowieka zaleceń Prawa. Pojawiają się już i każdorazowo, ilekroć człowiek w sposób świadomy określa się względem Boga. A zatem wypełnianie Prawa może być wprawdzie uznane za jedną z form uzewnętrzniania się ludzkich relacji z Bogiem, ale ani ich nie wyczerpuje, ani nie może zastąpić egzysten-cjalnego trwania człowieka wobec Boga. Relacja ludzkiego Ja z Boskim Ty jest bezpośrednia, pozapojęciowa, ponadrytualna, niewyczerpywana i niesprowa-dzalna do żadnej zewnętrzności – do czynu bądź symbolu. Jej podstawą i rękojmią jest bowiem sama Boska obecność.

Punkt ciężkości dialogiki Bubera, co dobitnie uwidocznia się w powyż-szym przykładzie, usytuowany jest nieco inaczej niż w przypadku Rosen-zweiga. Rosenzweigowi zależało na wydobyciu z rzeczywistości struktury uporządkowanej wedle trzech głównych elementów: Boga, człowieka i świata. Podkreślał ich odrębność i wykluczał możliwość, by relacji dialogicznej

15 Staje się to tym bardziej oczywiste, gdy zaliczymy Bubera do egzystencjalistów: „Z pun-ktu widzenia egzystencjalizmu byłoby czymś niezwykłym uznanie prawa za drogę do łączności z Bogiem”. O. Leaman, Egzystencjalizm żydowski..., s. 845.

dzącej między nimi można było przypisywać wzajemność. Potencjalna sy-metryczność relacji podważyłaby, wedle Rosenzweiga, niezależność bytową jej partnerów, która z kolei jest warunkiem relacji. Rosenzweig zmierzał do ujawnienia relacji zachodzących między wymienionymi partnerami. Wyróż-niał trzy typy takich relacji: objawienie – między Bogiem a człowiekiem; stworzenie – między Bogiem a światem i zbawienie – między człowiekiem a światem. Natomiast Buber poprzestaje na skromniejszym programie. Jego dialogika skoncentrowana jest na relacji Ja–Ty, będącej nie tylko źródłem ukonstytuowania się człowieka i tym, co podtrzymuje jego bycie człowiekiem, ale także stanowiącej podstawowy wymiar rzeczywistości. Projekty filozoficz-ne obu filozofów budowafilozoficz-ne były w różnych perspektywach: antropologiczfilozoficz-nej – w przypadku Bubera, ontologicznej – u Rosenzweiga. Stąd różnice w rozłoże-niu akcentów oraz w szczegółowych rozwiązaniach. Dlatego też Rosenzweig będzie kwestionował zasadność wyróżniania relacji Ja–To i przeciwstawiania jej relacji Ja–Ty. Dla słowa „to” Rosenzweig chciał zachować charakter neu-tralny. Drugim ważnym momentem niezgody na rozwiązanie Bubera będzie dopuszczalność mówienia o Bogu jako o „Ty ludzkiego Ja”. Według Rosenzwe-iga, o Bogu można wyrażać się jedynie w kategorii On16, choć słowa tego nie wolno rozumieć w sensie uprzedmiotawiającym, określającym Buberowską relację Ja–To. Jednak więcej jest podobieństw w tych koncepcjach, które nie tyle wykluczają się, ile raczej dopełniają17. Rosenzweig podkreślał nie tylko doniosłość uznania wszechobowiązywalności przykazań, które człowiek powi-nien uznać za prawo obowiązujące go bezwzględnie. Jeszcze ważniejsza była dlań ludzka gotowość do rozpoznawania we wszystkich obowiązujących pra-wach – Boskiego przykazania – poprzedzającego każde z nich i będącego ich źródłem. Istotą relacji religijnej jest zdolność człowieka do tego, by w zobiek-tywizowanym Objawieniu rozpoznać przykazanie skierowane osobiście do niego. Z kolei dla Bubera najważniejsza była ekskluzywna relacja między przykazującym Bogiem a słuchającym człowiekiem. Nie treść prawa, lecz osoba Tego, który przykazując wchodzi w relację z człowiekiem, zyskuje naj-wyższą rangę. Przykazania są dla Bubera o tyle ważne, o ile wskazują na Przykazującego, który chce zwrócić ludzką uwagę nie tyle na głoszoną treść, ile na własną obecność. Zastąpienie dialogicznej relacji Ja–Ty, zachodzącej między człowiekiem i Bogiem, relacją z prawem, a nawet jej zdominowanie tą drugą, uznaje Buber za jej depersonalizację i degradację. Rosenzweig twier-dził jednak, że póki człowiek nie wypróbuje się względem całej halachy, póty

16 To właśnie: „On sprawia, że żyjemy i umieramy”. Por. E. Lévinas, O Bogu, który

nawie-dza myśl, przeł. M. Kowalska, Znak, Kraków 1994, s. 269, przyp. 3.

17 Badaczka, dostrzegając komplementarność poglądów obu filozofów, zwróciła uwagę na to, co najważniejsze: „U obu idzie przecież o właściwą pozycję Boga i człowieka w filozofii”. H. J. Heering, Die Begegnung zwischen Buber und Rosenzweig, „Revue Internationale de Philosophie” 1978, № 126, Fasc. 4, s. 488.

nie dysponuje kryteriami, choćby tylko subiektywnymi, które pozwoliłyby oddzielić prawa obowiązujące go, od nieobowiązujących18.

Rosenzweig, podobnie jak Buber, doceniał wolność człowieka odnoszącego się do Boga. Jednak dla Rosenzweiga jest ona osiągalna i nabiera mocy do-piero pod warunkiem uprzedniego dokonania akcesu do konkretnej (juda-istycznej) formacji religijnej i przyjęcia obowiązujących w niej przepisów. Z kolei dla Bubera relacja człowieka do Boga nie wymaga uwiarygodnienia instytucjonalnego i możliwa jest – a nawet jedynie wówczas jest autentyczna – w sytuacji bezpośredniego i osobistego określania się człowieka względem Objawienia, które skierowane jest ku niemu przez Boga osobiście, a nie w for-mie kulturowych norm. Taki system może być uznany przez ludzką jednostkę za obowiązujący, ale dzieje się to wyłącznie na drodze rozpoznania w nim przykazań, które Bóg zaadresował właśnie do niej. Jeśliby przyjąć za repre-zentatywne dla Rosenzweiga rozumowanie współczesnego rabina, dające się ująć w słowach: „[…] opierając swoje życie na halasze uwalniamy naszą myśl od troski o to, jak na co dzień należy postępować, co pozwala nam się skupić na rzeczach wyższych, takich jak relacja z Bogiem i z innymi stworzeniami”19, to Buber pozostaje jak najdalszy od jego zaakceptowania. Wyobrażenie Bubera o powinności człowieka względem Boga jest całkowicie odmienne, człowiek bowiem nie powinien – jak rekomenduje to powyższe zalecenie – upraszczać swojej egzystencji, wyzbywać się wpisanej w nią wolności i odpo-wiedzialności. Oznaczałoby to zatem uszczuplenie jego obecności przed Bo-giem i próbę okrojenia swej odpowiedzi udzielonej Bogu, uczynienia jej odpowiedzią fragmentaryczną, wypreparowaną z egzystencjalnego konkretu.

Antidotum wobec powyższych deformacji zagrażających postawie nej odnajdywał Buber w tradycji chasydyzmu. Badając genezę owego religij-no-kulturowego fenomenu, nie tylko rozpoznawał go we właściwym mu tle historycznym, ale także wśród czynników kształtujących go doszukiwał się pośredniego oddziaływania tradycji i literatury islamskiej, a konkretnie su-fizmu20. Jako badacz literatury religijnej próbował też uchwycić związki mię-dzy motywami tradycji chasydzkiej a przekazami buddyzmu Zen, będącego japońską odmianą mahajany i charakteryzującego się dystansem wobec wątków teistycznych. Szansę na dostęp do Absolutu (w chasydyzmie – do Boga) człowiek uzyskuje dzięki uczestnictwu w sferze doświadczenia, a nie na drodze abstrakcji i ucieczki od świata21. Zbawienie jest osiągalne pod warun-kiem afirmacji rzeczywistości, a nie poprzez jej negację. Reguły klasztorów

18 O. Leaman, Egzystencjalizm żydowski..., s. 842. 19 Tamże, s. 843.

20 M. Buber, Zen i chasydyzm, przeł. A. Szostkiewicz, „Znak” 1980, nr 7, s. 852.

21 „Absolut nie musi być postrzegany przez coś uniwersalnego, natomiast staje się to moż-liwe za pośrednictwem tego, co dotykalne i konkretne – naszych przeżyć i doświadczeń”. Tamże, s. 854.

zenistycznych zorientowane są na integrację mnichów poprzez wspólną pracę i rezygnują z ideału doskonalenia jednostek samotnie poddających się indy-widualnej kontemplacji. Według Bubera, człowiek szukający prawdy o sobie i o świecie – zarówno w Zen, jak i w chasydyzmie – może ją odkryć nie w wyizolowanej sferze refleksji, doznań bądź kontemplacji, gdyż żadna z nich nie dotyczy całego jego istnienia. Prawdę osiągnąć można dopiero pod warun-kiem włączenia w jej poszukiwanie całej ludzkiej egzystencji. Niedopuszczal-ne jest, by sfera wiedzy człowieka zdominowała sferę jego czynu. Ludzka ekspresja powinna być ukierunkowana w taki sposób, by nie ulegać pokusie redukowania do abstrakcji tego, co konkretne, i do ogólności tego, co jednost-kowe. Duchowość przenikająca ludzką egzystencję często manifestuje się