Dialogika wobec kryzysu filozoficznego pytania o człowiekao człowieka

Filozofia dialogu, która na przełomie drugiej i trzeciej dekady XX w. uka-zała nowe filozoficzne perspektywy, była niewątpliwie reakcją na kryzys nowożytnego rozumu. Była zarazem reakcją wobec kryzysu samej filozofii, dotyczącego nie tylko sposobu jej uprawiania, ale też jej sensu i celu31. Przyczyn owego kryzysu poszukiwać można również w presji filozoficznej tradycji. Ta bowiem miano i status „filozofii pierwszej” niezmiennie zastrzega-ła dla refleksji nad bytem (najczęściej rozumianym substancjalnie), traktując ją jako „metafizyczny fundament” swych dociekań. Alternatywą powyższej sytuacji byłoby potraktowanie „filozofii pierwszej” nie w kategoriach „metafi-zyki fundamentu”, lecz jako „metafizykę orientacji”, co pozwoliłoby przejść od abstrakcyjnego świata teorii do żywego świata egzystencji32. W tym świecie człowiek skłonny byłby rozpoznawać siebie już nie jedynie jako podmiot prowadzący działalność badawczą, ale także jako osobę odpowiedzialną za innych. Eksploracja tego, co teoretyczne, bo pomyślane, w dialogice ustępuje miejsca zwróceniu się ku temu, co praktyczne, bo przeżywane. Tym samym teraźniejszość, w której dokonuje się przeżycie, okaże się dla dialogiki ważniejsza od przeszłości, w której ukonstytuowana została wiedza. Zdystan-sowane od świata pytanie o niego, w dialogice ustępuje wobec uczestnictwa w nim, a człowiek pytając o swoją istotę angażuje w owo pytanie nie tylko swój umysł, ale własny czyn i osobistą decyzję [PC, 31]. Również teoriopo-znawczy problem prawdy przestaje odsyłać do abstrakcyjnego bytu (i do jego „istoty”), a pojawia się, jak u Bubera – jako bezpośrednio dotyczący ludzkiej osoby33, albo jak u Franza Rosenzweiga – w ścisłej korespondencji z takimi

29 Zwrócił na to uwagę E. Coreth, Czym jest antropologia filozoficzna?, przeł. A. Czajka, „Studia Filozoficzne” 1983, nr 4, s. 181.

30 Por. M. Szulakiewicz, Martin Buber i filozoficzny problem człowieka, [w:] Człowiek –

drogi poszukiwań. Studia z antropologii i etyki, red. M. Filipiak, M. Szulakiewicz, WSP,

Rzeszów 1993, s. 69–70.

31 M. Szulakiewicz, Dialog i metafizyka. W poszukiwaniu nowej filozofii pierwszej, Wyd. UMK, Toruń 2006, s. 113.

32 Tamże, s. 75 i n.

33 M. Buber, Die Frage an den Einzelnen, [w:] tenże, Das dialogische Prinzip, Schneider, Heidelberg 1973, s. 263.

elementami ludzkiego doświadczenia jak: człowiek, Bóg i świat34. Dialogika, występując w roli nowej „filozofii pierwszej”, nie pyta już o rzeczywistość „samą w sobie” (a dotyczy to zarówno świata, jak i człowieka), lecz o jej sens35. Jednak obiektywność poznania nie jest funkcją struktur ludzkiego Ja czy jego

świadomości36, lecz ma źródło w rzeczywistości relacyjnej – zwłaszcza

w relacji Ja–Ty, stanowiącej genezę i podstawę wszelkiej relacyjności37. Jeśli zatem od lat trzydziestych XX w. opracowanie uniwersalnego pro-jektu antropologii filozoficznej uznano za podstawowy wymóg współczesno-ści38, to trzeba przyznać, że ów postulat – zbudowania jednolitego i uniwer-salnego zrębu filozoficznej wykładni ludzkiej egzystencji – nadal pozostawał w sferze założeń. Ani wówczas, ani później nie osiągnięto zgody, co do statusu teoriopoznawczego, charakteru, metodologii i zakresu przedmiotowego przy-szłej filozoficznej antropologii39. Nie powiodły się próby nadania filozoficznej refleksji o człowieku kształtu wyczerpującego i koherentnego systemu, ani zinstytucjonalizowania jej w ramach ogólnej syntezy. Nie doprowadzono filo-zoficznej antropologii do postaci „całościowej nauki o człowieku”40. Człowiek – istota pragnąca siebie określać i osiągać samowiedzę za sprawą swej poz-nawczej aktywności pozostaje, paradoksalnie – istotą nieznaną41. Nie

34 Tę interpretację dostrzega Marek Szulakiewicz w pracy: R. Wiehl, Die Erfahrung im

neuen Denken von Franz Rosenzweig, [w:] tenże, Metaphysik und Erfahrung. Philosophische Essays, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1996. Por. M. Szulakiewicz, Dialog i metafizyka..., s. 76–77.

35 M. Szulakiewicz, Dialog i metafizyka..., s. 127.

36 Np. ja-transcendentalnego, jak u Kanta. Por. A. Bobko, Myślenie wobec zła. Polityczny

i religijny wymiar myślenia w filozofii Kanta i Tischnera, Instytut Myśli Józefa Tischnera,

Kraków–Rzeszów 2007, s. 27.

37 Zwracano uwagę, że umiejętności dokonywania analiz relacji międzyludzkich Buber nabył podczas wiedeńskich studiów pod kierunkiem Georga Simmla. Por. M. Szulakiewicz,

Martin Buber..., s. 71.

38 Zwrócił na to uwagę E. Coreth, Czym jest antropologia..., s. 173.

39 Dotychczasowe antropologie w rozmaity sposób pojmowały również swe relacje z na-ukami szczegółowymi, bowiem: „[…] albo wychodzą od bogatego materiału badań nauk szczegółowych, który próbują ująć w syntezie antropologicznej, albo niezależnie od nauk empirycznych, przyjmują filozoficzny punkt wyjścia – fenomenologicznie interpretując auto-doświadczenie lub autorozumienie człowieka i od tej strony próbując ująć istotę człowieka”. E. Coreth, Czym jest antropologia..., s. 175.

40 O. Marquard, Człowiek „po tej stronie utopii”..., s. 159. Ta okoliczność nie świadczy o porażce filozoficznej refleksji nad człowiekiem, „przeciwnie: to szczęście”. Tamże. Myśląc o perspektywach otwierających się przed współczesnym namysłem nad człowiekiem autor dodaje, że „dobrą filozofią są te książki antropologii filozoficznej, które są dobrą literaturą”. Tamże, s. 158.

41 Jakże aktualne pozostają słowa polskiego mediewisty, zawarte w przedmowie do pism św. Tomasza: „Człowiek jest naprawdę dla samego siebie »istotą nieznaną«, a głębie i perspek-tywy, które się w nim kryją, są nieogarnione i dziwnie pociągające zarazem”. S. Swieżawski,

Przedmowa [do:] św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Summa teologii, przeł. S.

pracowano, jak dotąd, ani powszechnie uznanej wizji człowieka, ani nawet płaszczyzny, na której dałoby się to osiągnąć. Jednym z powodów braku konsensu w kwestii założeń i charakteru, jakim miałaby się odznaczać współczesna uniwersalnie akceptowana filozoficzna koncepcja człowieka, jest – jak się okazało – już choćby sama niejasność jej definicji. Trudno też w sposób wiążący rozstrzygnąć, czy, i na ile, miałaby ona nawiązywać do wcześniejszych antropologicznofilozoficznych koncepcji, np. asymilując je lub twórczo rozwijając. A jeśli tak to, czy powinna to czynić w sposób możliwie komplementarny i systematyczny, czy przeciwnie, impresyjnie lub nawet podejmując jedynie wybrane spośród rysujących się kierunków refleksji? Która z potencjalnych, konstruktywnych wobec antropologicznej tradycji postaw miałaby pretendować do wzorcowej i jakie kryteria miałyby o tym roz-strzygać? Na jakich założeniach metodologicznych miałaby bazować przyszła filozoficzna antropologia i które z dotychczasowych założeń winny być uznane za paradygmatyczne dla budowania jej podstawowego korpusu? A może nowa antropologia nie powinna zbytnio podlegać kanalizującej jej formułę presji filozoficznej tradycji?42

Inną okolicznością ukazującą skalę trudności związanych z realizacją an-tropologicznego projektu jest już sam problem wyodrębnienia „faktu

ludzkie-go”43 lub choćby wskazania adekwatnej charakterystyki ludzkiego „bycia

w świecie”. Czy miałaby to być charakterystyka skoncentrowana na tym, co uniwersalne, czy raczej uwzględniająca wielorakie uwarunkowania historycz-ne, etniczne bądź kulturowe. Ryzyko wyboru którejś z opcji polega z jednej strony na niemożności abstrahowania od obszaru przedmiotowego, wspólnego całemu ludzkiemu uniwersum, z drugiej zaś – zagraża każdej z prób wypra-cowania pozytywnej treściowej charakterystyki tego obszaru. Nie jest to przy tym niedogodność towarzysząca realizacji któregoś z konkretnych projektów antropologicznych, pojawiających się jako historycznie i kulturowo uwarun-kowane artefakty. Wynika ona raczej z samej formuły antropologicznego zadania, jako immanentnie zawierającego „pytanie o człowieka”. Bo, jak uj-muje to Karl Jaspers, „Żadna antropologia nie wie, czym jest rzeczywiście życie człowieka”44. A jeśli uznamy, próbując uwolnić się od dotychczasowej uprzedmiotawiającej perspektywy, że nie treść odpowiedzi na antropologiczne

42 Wystarczy powołać się tu na autorytet Maxa Schelera, głoszącego konieczność podjęcia refleksji antropologicznej w abstrakcji od historycznych precedensów i zaszłości. Por. A. Wę-grzecki, Rola idei człowieka w budowaniu antropologii filozoficznej, [w:] Studia z filozofii…, t. 4, s. 239.

43 „Sprawą zasadniczą dla antropologii filozoficznej jest ustalenie »faktu ludzkiego« ja- ko przedmiotu badań i wyjaśnień. Czym jest fakt bycia człowiekiem i jak jest nam dany?”. M. A. Krąpiec, Antropologia filozoficzna, [w:] Powszechna encyklopedia filozofii, Polskie To-warzystwo Tomasza z Akwinu, t. 1, Lublin 2000, s. 252.

44 K. Jaspers, Filozofia egzystencji, [w:] tenże, Filozofia egzystencji. Wybór pism, przeł. D. Lachowska, A. Wołkowicz, PIW, Warszawa 1990, s. 96.

pytanie o człowieka jest najważniejsza, lecz już sam gest zapytywania, jako ujawniający szczególne znamię bycia człowiekiem – jeśli zatem miałoby to być pytanie nie tyle „uprzedmiotawiające”, ile włączające drugiego człowieka, który czynnie, swą dialogiczną obecnością warunkuje odpowiedź – to pojawia-ją się kolejne wątpliwości. Jedna z nich dotyczy kwestii zasięgu rezygnacji z tradycyjnych formuł orzekania o ludzkim bycie – również takiego, które uwzględnia podstawowy dlań wymiar bycia osobą: „[…] czy antropolog musi zniszczyć perspektywę, gdzie człowiek »jest« osobą, aby udzielić odpowiedzi na antropologiczne pytanie?”45

Uwzględnienie nowej perspektywy, rysującej się w obrębie filozofii dialo-gu, pozwala z jednaj strony utrzymać w mocy tradycyjną formułę pytania o człowieka, zakładającą budowanie odpowiedzi złożonej – przynajmniej for-malnie – z określeń orzecznikowych. Z drugiej strony jednak dzięki niej okaże się, że owe określenia, skoro dotyczą człowieka jako osoby, tracą charakter określeń uprzedmiotawiających. Jeśli zatem zgodzimy się ze stwierdzeniem, że „uznawanie (lub nieuznawanie) osoby na podstawie jakichś »własności«, jest uleganiem zasadom epistemologii i metafizyki, i próbą ich zastosowania do antropologii”46, to perspektywa dialogiczna wydaje się obiecywać uniknię-cie powyższego zagrożenia. Dotychczas bowiem aktualne pozostawało podej-rzenie, iż eksploracja poznawcza realizowana w perspektywie podmiotowo- -przedmiotowej prowadzić musi do spłycenia wymiaru osoby i zredukowania jej do tego, co uniwersalne, ogólne, anonimowe. Powyższa praktyka badawcza zaprzepaszczała szansę usytuowania fenomenu człowieka w takim filozoficz-nym polu, które pozwalałoby na uchwycenie jego swoistości47. Myśl

45 M. Szulakiewicz, Dialog i metafizyka..., s. 233. Autor zawęża tu zadanie stawiane no-wej, „dialogicznej” antropologii, która nie powinna ograniczać się do mówienia „o człowieku”, lecz dopuścić mówienie „z człowiekiem”: „[…] nie o poznanie wszak chodzi, nie o to, aby wiedzieć czym jest osoba, lecz o odnalezienie człowieka, który zagubił się na drodze takich poszukiwań”. Tamże, s. 235. Ten sam autor wymienia ważne składniki pytania antropologicz-nego: „Skąd zaczyna się refleksja o człowieku (jakie jest jego przedrozumienie)? Przez co człowiek przedstawia się jako człowiek (jakie są jego wyróżniki)? Dlaczego pyta się o człowieka (czy pytanie to jest historycznie czy filozoficznie uwarunkowane)?”. M. Szulakiewicz, Martin

Buber..., s. 78.

46 M. Szulakiewicz, Dialog i metafizyka..., s. 240.

47 Współczesny katolicki teolog zarzuca filozofii niewydolność w zakresie rozpoznania ludzkiego fenomenu bez zagubienia tego, co stanowi o jego swoistości: „Filozofia może stworzyć tylko antropologię ogólną […] gdzie cel i kryterium stanowią z jednej strony anonimowa przeciętna, z drugiej możliwość sterowania […]”. Przy czym „nie ma większego znaczenia, czy buduje się antropologię filozoficzną na sposób Plotyna, Tomasza, Mikołaja z Kuzy czy Fichtego […]. To wszystko »czynią i poganie«”. H. U. v. Balthasar, W pełni wiary, przeł. J. Fenrychowa, Znak, Kraków 1991, s. 512. Z kolei teolog protestancki zwraca uwagę na takie swoistości starożytnej tradycji postrzegania człowieka, jak: akcentowanie tego, co ogólne; ignorowanie wymiaru indywidualnego i historycznego kontekstu ludzkiej egzystencji; marginalizowanie problemu zła. G. Ebeling, Przyczynek do definicji człowieka, przeł. M. Łukasiewicz, [w:]

na nie tylko rozpoznawała owo zagrożenie, ale wręcz budowała swoją tożsa-mość jako jego krytyczna konstatacja. Według Bubera, swoistość ludzkiej egzystencji nie jest możliwa do wyeksplikowania w kategoriach uprzedmiota-wiających, gdyż jest rozpoznawalna jedynie pod warunkiem, że uwzględni się jej relacyjny kontekst. Również jedynie w tej perspektywie, nie eliminującej z pytania o człowieka jego dialogicznej głębi, pozostanie ono pytaniem postawionym w sposób właściwy i adekwatnym względem wiązanych z nim założeń. Jednak takie jego sformułowanie ujawnia zarazem – o czym Buber był przekonany – religijne źródła egzystencji człowieka. Dopiero one ukazują w pełnym świetle fenomen wolności przysługującej ludzkiej osobie, jako zdolnej zarówno do dystansowania się, jak i do wchodzenia w relacje.