Społeczny i polityczny kontekst ludzkiego bycia w świecie Stwierdzenie, skądinąd oczywiste, że naturalnymi ramami życia ludzkiej Stwierdzenie, skądinąd oczywiste, że naturalnymi ramami życia ludzkiej

jednostki jest kontekst społeczny, niczego nie wnosi do diagnozy relacji za-chodzących między jednostkami oraz między jednostką a społeczeństwem. Nie wynikają stąd – jak zauważa Buber – żadne przesłanki, które pozwoliłyby rozstrzygać o charakterze tych relacji. Kontekst społeczny wskazuje jedynie na to, że środowiskiem życia człowieka są inni ludzie301.

300 Tym samym Buber dystansuje się np. od teologii dogmatycznej, która przed Vatica- num II dominowała w myśli katolickiej. Powiązanie tej ostatniej z grecką tradycją filozoficzną wydaje się oczywiste. Warto przytoczyć opinię wyrażoną na ten temat przez współczesnego katolickiego teologa: „Klasyczna teologia, będąc teologią metafizyczną, nieuchronnie uprzywile-jowuje prawdę-odpowiedniość w znaczeniu Arystotelesowskim, prawdę sądu, czyli równoznacz-ności między rozumieniem i rzeczywistością. W tym wypadku przeciwieństwem prawdy może być tylko fałsz. Należałoby móc się odwołać do prawdy bardziej pierwotnej, do prawdy-ujaw-nienia, odsyłającej nas do pełni prawdy, która jeszcze pozostaje ukryta”. C. Geffre, Teologia

rozumiana jako hermeneutyka, przeł. A. Kuryś, [w:] Nowe światło. Kościół a teologia dwudzie-stego wieku, oprac. T. Bartoś, Wyd. Homini, Kraków 2008, s. 297. Również polski filozof

nawiązujący do tradycji dialogicznej, ks. J. Tischner, odżegnywał się w swych wypowiedziach o człowieku i o Bogu od alternatywy „monologicznej”: prawda–fałsz, a opowiadał za alternaty-wą etyczno-religijną, mającą charakter dialogiczny: prawda–kłamstwo. Warto też dać przykład (staro- i nowotestamentowy) biblijnych precedensów uwiarygodniających tę ostatnią dystynk-cję, jako mającą zastosowanie w obszarze interpersonalnym: „Bo mam przed oczyma Twoją łaskawość i postępuję w Twojej prawdzie” (Ps 26, 3) oraz „Jam jest droga, prawda i życie. Kto we mnie wierzy, choćby umarł, żyć będzie” (J 14, 6).

301 „Wszystkie pojedyncze istnienia zamknięte są w istnieniu grupowym i przez nie obję-te”. MO, s. 138; EZ, s. 271–272.

Mówiąc o sferze międzyludzkiej Buber ma na uwadze wyłącznie aktualne interakcje, świadomie podejmowane przez uczestników życia społecznego i rozpoznawane przez nich, przy czym stopień ich odwzajemniania przez partnera relacji może być zmienny. Sfera międzyludzkiego, określana przez autora mianem sfery „wzajemnego bycia naprzeciw”, odgrywa w refleksji Bubera rolę szczególną. Jednak wyjaśnienie Bubera, że „rozwinięciem owej sfery jest to, co dialogiczne”, uznać trzeba za mało precyzyjne [MO, 141; EZ, 276]. O randze tej sfery świadczyć może to, że jedynie w jej perspektywie dostępne stają się dla człowieka specyficzne rejony jego bycia w świecie302. Przy czym przynależność do grupy społecznej, jakkolwiek może sprzyjać zawiązywaniu przez jednostkę relacji z innymi jednostkami, w żadnym razie o tym nie przesądza i zawsze pozostaje w gestii jednostki, która w sposób wolny podejmuje wybory. Rzeczywistości sfery międzyludzkiej nie podobna zredukować do sumy zjawisk psychicznych zachodzących u jej uczestników, ponieważ powstaje ona właśnie pomiędzy nimi, a jej trwanie, treść i natężenie są wyłącznie funkcją wzajemności, manifestującej się owym pomiędzy303.

Antropologicznofilozoficzny namysł Bubera skierowany na interakcje międzyludzkie wychodzi od podstawowego rozróżnienia: bycia rzeczywistego, nazywanego krótko byciem [Sein] oraz pozorowania [Scheinen]. Pierwsze ma miejsce wtedy, gdy człowiek egzystuje zgodnie ze swą istotą, czyli wedle tego, czym jest w najgłębszym wymiarze swego osobowego istnienia. Drugie jest funkcją ludzkiego wyobrażenia o własnym życiu oraz wizji, zgodnie z którą człowiek pragnie być odbierany przez innych. Zazwyczaj oba powyższe kom-ponenty, choć w bardzo różnych proporcjach, uczestniczą w ludzkiej egzysten-cji i wpływają na jej charakter. W zdecydowanej większości przypadków ludziom nie jest obojętne, jak są odbierani przez innych, co więcej ma to wpływ na sposób ich bycia w przestrzeni społecznej, choć nie zdarza się, by ktoś ulegał wyłącznie opiniom innych. O ile bycie pozwala otworzyć się na drugiego człowieka, o tyle w pozorowaniu dominuje chęć zaprezentowania siebie samego. Do pozorowania Buber nie zalicza jednak sytuacji, gdy ktoś pragnie upodobnić się do obranego (empirycznego lub wyobrażonego) wzorca, wówczas bowiem pobudka jego zamierzeń przynależy byciu, a nie

pozorowa-niu. Rekomendując postawę bycia, które w przeciwieństwie do pozorowania

umożliwia wejście w relację z drugim człowiekiem, Buber nie głosi konieczno-ści wyjawienia drugiemu całej egzystencjalnej prawdy o własnym Ja, lecz po-stuluje rezygnację z ulegania chęci aranżowania przed drugim własnego wizerunku. Uważa, że taka sytuacja jest nie tylko możliwa, ale stanowi ona

302 „Międzyludzkie otwiera to, co jeszcze zamknięte”. MO, s. 153; EZ, s. 295.

303 W literaturze przedmiotu zwrócono uwagę, że obok kategorii Zwischen, kluczowej dla dialogicznego projektu Bubera, zamiennie funkcjonują, w zależności od kontekstu, takie określenia, jak: „bycie o charakterze Ty” [Duheit] lub „relacja” [Beziehung]. P. Wheelwright,

gwarancję zasadności przyznawania ludzkiej kondycji i ludzkiej egzystencji pozycji wyróżnionej na tle świata animalnego. Niezależnie więc od rozmaitych sytuacji kulturowych, w których człowiek – jak zauważał Erving Goffman – podejmuje rolę społeczną i odgrywa ją w sposób dostosowany do sytuacyjnego kontekstu, prawdziwa tożsamość ludzkiej osoby nie jest identyfikowana na podstawie żadnej z tych „ról” ani na podstawie ich sumy. Wedle Bubera jest ona przede wszystkim określana przez wybory – egzystencjalne i osobiste, a nie jedynie kulturowe. Nadmieńmy, że nawet wspomniany autor socjolo-gicznej koncepcji człowieka jako scenarzysty, reżysera i aktora – stojącego przed alternatywą odgrywania swej roli w sposób uczciwy lub fałszywy, co jednak nigdy nie wykracza poza ramy kulturowego teatru – sam dostrzega wyjątki w obowiązywaniu „panteatralnej” koncepcji. Zdarza się bowiem, że „[…] jednostki przywiązują czasem mniejsze niż my znaczenie do gry społecz-nych pozorów i przekraczają społeczne bariery bez żadspołecz-nych wielkich przed-stawień, zwracając większą uwagę na człowieka pod maską, niż my uznaliby-śmy to za możliwe”304.

Tam, gdzie w interakcje międzyludzkie wkrada się pozór, nie ma miejsca dla autentyczności sfery Pomiędzy, a to z kolei oznacza, że również ludzka egzystencja traci swą autentyczność. Co więcej, dla Bubera obserwowany przezeń w czasach mu współczesnych kryzys człowieczeństwa – przejawiający się znikomymi osiągnięciami antropologii filozoficznej [PC, 42] – daje o sobie znać jako kryzys Pomiędzy [MO, 144; EZ, 280]. Również uczeń i przyjaciel Bubera powtarza po swoim mistrzu: „przy pełnym blasku nauki o człowieku dochodzi do »zaćmienia człowieczeństwa«”305. Jest to niewątpliwie aluzja do Bu-berowskiej diagnozy głoszącej znamienne dla współczesnego świata „zaćmienie Boga”. Warto zauważyć, że dla Pomiędzy, które zawiązuje się między człowie-kiem a Bogiem, Buber rezerwuje osobne określenie: Królestwo Boże306.

Z kategorią bycia autentycznego wiąże się pojęcie wspólnoty. Jedynie we wspólnocie człowiek ma możliwość w pełni rozwinąć swoje człowieczeństwo, gdyż tylko w jej obrębie dochodzi do zawiązywania i podtrzymywania relacji. Pojęcie wspólnoty pojmuje Buber jako dynamiczną strukturę złożoną z ele-mentów zorganizowanych wokół pewnego centrum. Budowanie takiej struk-tury nie jest ruchem odśrodkowym, lecz dośrodkowym. Autor odwołuje się tu do metafory koła: jego obwód tworzą poszczególne Ja – uczestnicy wspólnoty –

304 E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, przeł. H. Datner-Śpiewak, Wyd. KR, Warszawa 2000, s. 270 [„my” oznacza kulturę anglo-amerykańską – por. tamże, s. 99].

305 W. Szczerbiński, Abrahama Joshuy Heschela filozofia człowieka, Wyd. KUL, Lublin 2000, s. 156. Znamienne, że na powyższe zjawisko zwracają uwagę także myśliciele o całkiem różnych od Buberowskiej orientacji światopoglądowej. Np.: „Świat nowożytny zgubił Boga i teraz go poszukuje”. A. N. Whitehead, Religia w tworzeniu..., s. 72.

306 Arno Anzenbacher proponuje dość swobodą i szerszą interpretację: „Świat-Ty lub lepiej Świat-My jest Królestwem Bożym, które »kryje się [sich birgt] między nami, w owym Pomiędzy [im Dazwischen]«”. Cyt. za: J. Böckenhoff, Die Begegnungsphilosophie..., s. 122, przyp. 238.

ośrodkiem jest natomiast Ty, ku któremu zwróceni są wszyscy uczestnicy. Akcent spoczywa tu jednak nie tyle na aspekcie strukturalnym, ile na egzystencjalnym – na odnoszeniu się członków wspólnoty do jej centrum oraz na poczuciu wzajemności tej relacji. Koło obrazujące wspólnotę nie powstaje przez okrążenie punktu okręgiem stanowiącym, niczym satelita, jego peryfe-rie, lecz przez zwrócenie się poszczególnych Ja ku Ty, które uznają one za swoje centrum. Przeto: „Nie peryferie, nie wspólnota jest tym, co pierwsze, lecz koło, wspólność relacji do środka. One wszystkie gwarantują rzeczywisty

stan komunii [Gemeinde]”307. Aktywność wszystkich tych elementów jest

niezbędna dla utrzymania wspólnoty, jednak wszystkie poszczególne Ja, które tworzą okrąg – „wspólnotę stworzeń” [Gemeinschaft der Schöpfung]308 – nie są projekcją Ja bądź jego uzewnętrznieniem. Z kolei centrum-Ty jest przez owe Ja zastane, jest od nich wcześniejsze. Jego rozpoznanie i uznanie jako centralnego Ty nie byłoby możliwe, gdyby nie było ono transcendentne względem człowieka i kultury – gdyby nie miało źródła w Boskim Ty309. Buber kładzie tu akcent na wzajemne wybieranie, które nie zacierając różnicy między statusem uczestników wspólnoty a jej ośrodkiem, przesądza o dialo-gicznym charakterze wspólnoty. Wymownie, w kontekście rangi egzystencjal-nych wyborów eksponowanej w Buberowskiej dialogice, mogłyby zabrzmieć słowa Kierkegaarda: „To, co wybieram, tego nie ustanawiam, bo gdyby nie było dane, nie mógłbym tego wybrać, a mimo to, gdybym nie ustanawiał wybierając – nie wybrałbym. To, co wybieram, istnieje, bo inaczej nie mógł-bym tego wybrać; tego, co wybieram, nie ma, bo ono staje się dopiero przez to,

że je wybieram, w przeciwnym wypadku mój wybór byłby iluzją”310. W

lu-dzkim dążeniu do zjednoczenia się we wspólnocie Buber dostrzega ludzkie pragnienie Boga, ale także Boską wzajemność. Owo dążenie, nieustanne wybieranie, okazuje się drogą, wciąż aktualnym zadaniem, a nie celem, który dałoby się ostatecznie sfinalizować. Jako wciąż żywe musi ono towarzyszyć ludzkiej egzystencji i pozostawać ludzkim pragnieniem – podobnie jak Bóg, który „nie chce być posiadany, lecz chce być urzeczywistniany”311.

307 Jak czytamy w tekście z 1931 r.: „Krąg powstaje przez zakreślenie koła, a nie przez okrążenie punktu”. M. Buber, Bemerkungen zur Gemeinschaftsidee, [in:] Nachlese, Schneider, Heidelberg 1965, s. 76; cyt. za: H. Iso, Anthropopolare..., s. 93.

308 Pojawia się też określenie: towarzysz ze stowarzyszenia stworzeń [Genosse in der

Ge-nossenschaft]. JT, s. 228; IDP, s. 169.

309 Jedną z pierwszych inspiracji dla przyszłej Buberowskiej koncepcji Boga jako trans-cendentnego ośrodka umożliwiającego zawiązanie struktur społecznych oraz samookreślanie się człowieka w aksjologicznym obszarze etyki było niewątpliwie dzieło G. Simmla, Religia z 1905 r. Nadmieńmy, że praca ta stanowiła pierwszą spośród czterdziestu monografii socjo-logicznych, tworzących serię opatrzoną wspólną nazwą Gesellschaft, a wydawanych przez Bu-bera do 1912 r.

310 S. Kierkegaard, Albo-albo, przeł. K. Toeplitz, PWN, Warszawa 1976, t. 2, s. 287. 311 M. Buber, „Worte an die Zeit”, H. 2, s. 26; cyt. za: H. Iso, Anthropopolare..., s. 95.

Jedną z ważnych przyczyn upowszechniania się egzystencji pozorowanej jest kryzys cywilizacyjny, określany przez Bubera jako „nienadążanie czło-wieka za własnym dziełem” [PC, 44]. Mówiąc metaforycznie, świat wytworzo-ny przez człowieka nie tylko wymyka się spod kontroli swego konstruktora, ale także przeciwstawia mu się, narzucając własne zasady. Kolejnymi eta-pami coraz większego ulegania przez człowieka presji ze strony stworzonych przez niego artefaktów są: dominacja sfery techniki, powszechność jej aplika-cji w dziedzinie produkaplika-cji oraz dehumanizacja rzeczywistości politycznej. We wszystkich tych obszarach człowiek okazał się „ojcem demonów, nad którymi nie potrafi zapanować” [PC, 45].

Pozorowanie nie może być trwałą podstawą ludzkiej egzystencji, gdyż

świadczy ono o uzależnieniu ludzi od siebie i jako takie uniemożliwia budo-wanie sfery międzyludzkiego, którego warunkiem jest wolność jego uczestni-ków. Uleganie pozorowi oraz zgoda na życie pozorowane świadczą o permi-sywności człowieka, który lęka się, że jego rzeczywiste bycie, jego istota, nie zdobędą akceptacji innych. Dlatego niezgoda na pozorowanie Buber określa w kategoriach pozytywnych: nie jest ona nonkonformizmem, lecz wyrazem prawdziwego męstwa [MO, 144; EZ, 281]312. O ile u zarania ludzkości warun-kiem urzeczywistnienia się człowieka jako istoty biologicznej była wyprosto-wana postawa, o tyle szansą dla współczesnego człowieka, który chciałby w pełni realizować swoje człowieczeństwo jest „wyprostowana dusza” – szcze-rość w relacjach interpersonalnych, bez której niemożliwe jest Ja i Ty, a zatem ani Ja, ani Ty. Odejście od bycia na rzecz pozorowania nigdy nie jest ostateczne. Człowiek ma zawsze szansę powrotu do swej autentycznej egzystencji, a stać się to może jedynie w kontekście relacji, pomiędzy Ja uobecniającym się wobec Ty i Ty – potwierdzającym bycie Ja jako bycie autentyczne. I właśnie w tym upatruje Buber zadania dla sobie współcze-snych – zadania coraz trudniejszego do spełnienia, biorąc pod uwagę realia ówczesnej rzeczywistości – polegającego na tym, by włączyć postawę dialogi-czną w całe spektrum ludzkiej egzystencji – zarówno w sferę prywatną, kame-ralną, jak i publiczną, zinstytucjonalizowaną [JT, 246–247; IDP, 196]. Drugim obok pozorowania czynnikiem destrukcyjnym dla sfery międzyludzkiej jest nieudolność postrzegania [Unzulänglichkeit der Wahrnehmung] [EZ, 287].

Buber postuluje radykalne odróżnianie płaszczyzny społecznej od poli-tycznej, bo o ile za podstawowe pojęcie polityki można uznać kategorię wła-dzy, o tyle nie jest to centralna kategoria refleksji nad rzeczywistością spo-łeczną313. Błąd polegający na nieodróżnianiu tych sfer jest konsekwencją

312 Buber nawiązuje do książki Męstwo bycia [The Courage To Be, New Haven 1952] au-torstwa Paula Tillicha, przebywającego podobnie jak on na emigracji w USA, wydanej dwa lata wcześniej niż jego Elemente des Zwischenmenschlichen.

313 W tym względzie Buber kwestionuje opinię, jakoby władza była „podstawowym poję-ciem socjologii”, wyrażoną przez Bertranda Russella w opublikowanym w 1938 r. tekście

mylenia „zasady społecznej” z „zasadą polityczną”. Wprawdzie w każdej formacji społecznej można odnaleźć jakąś formę władzy, to jednak – w od-różnieniu od sfery politycznej – nie są one warunkiem zawiązania się i funkcjonowania społeczności. Decydujący jest tu nie element władzy, lecz powstawanie i trwanie więzi międzyludzkich. Tych nie da się zastąpić czyn-nikiem władzy, gdyż jest on wtórny i ma charakter drugorzędny. Wypieranie więzi społecznej, stanowiącej strukturę poziomą, przez władzę, będącą strukturą pionową, jest zjawiskiem destrukcyjnym dla życia społecznego314. Sytuację odwrotną Buber dostrzega w Platońskim Państwie, gdzie powstanie takiej formacji politycznej, jak polis, jest funkcją społecznego podziału pracy, a zatem zróżnicowania zawodowego, będącego zjawiskiem o charakterze spo-łecznym, a nie politycznym. W wizji Platona – tak, jak ją Buber odczytuje – proces wyodrębniania przedstawicieli władzy państwowej mieścił się w ogól-nym procesie podziału ról społecznych i dlatego sferze władzy nie przypisy-wano autonomii, która legitymizowałaby podmiotowe zdystansowanie rzą-dzących względem przedmiotowo traktowanego spektrum rządzonych. Buber zwraca uwagę na fakt, że kształtujące ówczesne wyobrażenia polis ateńskie było, po reformie Kleistenesa, organizmem zarządzanym w sposób angażujący niemal wszystkich obywateli. A zatem również z tego powodu podział na rządzących i rządzonych nie miał racji bytu. Jednak sytuacja w polis ateń-skim różniła się od tej, zarysowanej w wizji Platona. Wyodrębniona tu klasa, czy wręcz kasta „strażników państwa”, sprawuje wprawdzie władzę, ale nie może być traktowana w kategoriach współczesnej „klasy politycznej”. Pozba-wienie jej prawa własności i zakładania rodzin, zgodnie z platońską utopią, skutecznie blokowało jej emancypację względem społecznego kontekstu. Wedle Bubera, zdystansowanie „strażników państwa” w stosunku do reszty współobywateli, wynikające z wymogu podziału funkcji w państwie, skutkuje jedynie ukonstytuowaniem się nowej społeczności, wewnętrznej w stosunku do ogółu i rządzącej się własnymi regułami. U Platona, którego myśl była jednym z przykładów nieoddzielania „politycznego” i „społecznego”,

państwo-polis do tego stopnia pokrywa się ze społeczeństwem-koinonia, że „aspołeczne-

mu, dyskoinonetoi, przeciwstawione zostaje propaństwowe, philopolides” [MS, 157; ZG, 1008].

Rozchodzenie się sensu tego, co społeczne i tego, co polityczne, następuje wraz z upadkiem polis. Już Arystoteles między jednostką i państwem będzie sytuował rodzinę i wspólnotę oraz różne formy stowarzyszeń. Oczywiście Arystoteles uznał państwo, jako najwyżej zorganizowaną wspólnotę, za po-jęcie – przypomnijmy – wcześniejsze niż rodzina lub człowiek („całość bowiem

314 Buber powołuje się również na, zbieżną z własną, opinię amerykańskiego socjologa Roberta MacIvera: „utożsamianie społecznego z politycznym jest rażącym pomieszaniem, które zmienia wszelkie rozumienie zarówno społeczeństwa jak i państwa”. MS, s. 155; ZG, s. 1006.

musi być pierwej od części”), stanowiące rzeczywistość specyficznie ludzką i człowiekowi przeznaczoną z natury. Dlatego każdy, kto żyje poza państwem, kto obywa się bez owej wspólnoty, nie potrafiąc w niej żyć lub jej nie potrzebu-jąc: „jest albo zwierzęciem, albo bogiem”315. Kategorią koinonia Arystoteles posługuje się w sposób ogólny, co prowadzi go do uznania państwa za najwyż-szy jej wyraz, przy czym inne wspólnoty były dla Stagiryty etapami na drodze do osiągnięcia wspólnoty państwowej. Jednak wyrazem nieodróżniania przez Arystotelesa rzeczywistości społecznej od politycznej jest praktyka wymien-nego określania człowieka mianem dzoon koinonikon lub dzoon politikon.

Koinonia realizująca się na poziomie polis nie jest dla Arystotelesa odrębną

jakością, stanowi bowiem zwieńczenie wszystkich partykularnych wspólnot, które stanowią jedynie etap przejściowy prowadzący do ukształtowania się wspólnoty państwowej i jako takie są przez Arystotelesa traktowane instru-mentalnie316. I chociaż w starożytności i średniowieczu usiłowano „przezwy-ciężyć arystotelesowskie pomieszanie społecznego z politycznym”, to były to próby bezowocne [MS, 159–160; ZG, 1010–1011]. Nadal brakowało kategorii szeroko rozumianego społeczeństwa i aż do czasów renesansu obserwuje się, wedle Bubera, tendencję do zawłaszczania życiem społecznym przez instytu-cję państwa, roszczącą sobie prawo do bycia jedynym reprezentantem sfery publicznej317. Organizmy społeczne cieszyły się wprawdzie względną, partyku-larną autonomią, respektowaną zazwyczaj przez instytucję państwa, ale status suwerena przysługiwał jedynie temu ostatniemu. I chociaż zaczęto już dostrzegać koegzystencję i wzajemne powiązanie organizmów społecznych, to jednak owa wizja nie odbierała instytucji państwa uprzywilejowanej pozycji. Również dla Hobbesa, mimo wprowadzenia przezeń kategorii społeczeństwa obywatelskiego (societas civilis), państwo było tworem powołanym bezpośred-nio przez jednostki obawiające się o swe bezpieczeństwo, bez udziału w tym procesie instytucji społecznych [MS, 161; ZG, 1012]. Dla autora Lewiatana jedyną racją zawierania umów między jednostkami było niedostateczne wykształcenie się organizmu państwowego318. Także w czasach późniejszych, w dobie rozwoju kapitalizmu, państwo stojące na straży nowego porządku ekonomicznego nie sprzyjało emancypacji i okrzepnięciu organizmów społecz-nych. Trudno więc dziwić się opinii Rousseau, wedle którego „nie może istnieć naprzeciw państwa społeczeństwo składające się z różnego rodzaju

315 Arystoteles, Polityka..., ks. I, 11, 12, 1253a, s. 18.

316 Według Arystotelesa nie dotyczy to rodziny, która będąc wspólnotą równie trwałą, jak państwo, zachowuje w strukturze polis swoje miejsce (kwestionowane przez Platona). MS, s. 158; ZG, s. 1009.

317 Swój pogląd Buber sytuuje w korespondencji z koncepcją Ottona Gierkego, a przykła-dem tendencji do emancypowania się tego, co społeczne, spod kurateli państwowej, ma być wydany ok. 1603 r. traktat niemieckiego teoretyka prawa, Althusiusa. MS, s. 160; ZG, s. 1011.

szych i większych społeczności, a więc społeczeństwo o prawdziwej strukturze społecznej, w którym jednostki w różnorodny i spontaniczny sposób łączą się ze sobą dla celów współdziałania i współżycia, to znaczy, w którym manifestu-je się witalna esencja wspólnoty” [MS, 162; ZG, 1014]. Autor Umowy

nej zalecał też państwu blokowanie rozwoju i osłabianie instytucji

społecz-nych, co byłoby środkiem połowicznym, w obliczu braku możliwości ich lik-widacji. Nawet Rewolucja Francuska przyniosła zakaz zrzeszania się, co było motywowane założeniem, że „absolutnie wolne państwo nie może tolerować w swym wnętrzu żadnych korporacji”319.

Autorami pierwszych liczących się prób rozdzielenia sfery państwowej i społecznej oraz rehabilitacji tej ostatniej byli Saint-Simon i Hegel. Pomysł Saint-Simona polegał na rozdzieleniu kompetencji dwóch ośrodków władzy: państwowej oraz społecznej. Pierwsza zajmowałaby się rządzeniem; druga