Podstawowe słowa

Buber wyróżnia dwa takie słowa: Ja-Ty i Ja-To26. Z punktu widzenia

gramatyki opisowej są one zaimkami osobowymi. Pod względem morfologicz-nym natomiast – na to Buber kładzie wyraźny nacisk – są to słowa sprzężo-ne27. Określenie „sprzężone” jest bardziej adekwatne niż „złożone”. Złożenie sugeruje bowiem użycie gotowych elementów, tymczasem składowe obu słów Buberowskich – Ja i Ty ze słowa Ja-Ty oraz Ja i To ze słowa Ja-To – uzyskują swój sens dopiero pośrednio, w wyniku wypreparowania ich z kontekstu fundamentalnego słowa, w którym występują. Każde z nich posiada po dwa człony, przy czym żaden z członów nie może być traktowany w abstrakcji od

pary, z którą jest złączony w podstawowym (fundamentalnym)28 słowie.

A zatem słowo ja, użyte przez człowieka w kontekście filozoficznym lub praktycznym – gdy mianowicie uczestniczy ono w czynnościach poznawczych człowieka lub gdy daje wyraz świadomości bycia w świecie tego, kto owego słowa używa – posiada znaczenie wynikające z przynależności tego słowa do jednego z dwu słów fundamentalnych. Jego sens jest względem nich pochod-ny. Słowo ja „samo w sobie”, wbrew założeniom Kartezjusza, dla którego ja urasta do rangi fundamentum inconcussum29 – nie tylko w teorii poznania, ale całej filozofii – według Bubera nie może mieć jakiegokolwiek znaczenia. Sens słowa ja nigdy nie jest neutralny względem dualnej dystynkcji polaryzu-jącej ludzkie rozpoznawanie świata na dwie odrębne sfery, które w uproszcze-niu można nazwać: przedmiotową i osobową30. Ja przynależne relacji różni się w sposób istotny od Ja przynależnego stosunkowi uprzedmiotawiającemu. Pierwsze rozpoznaje realność swej istoty w kontekście realności samej relacji; drugie dąży do autoafirmacji w kontekście uniwersum przedmiotowego, roz-poznawanego ze względu na walory utylitarne, a w szczególności dającego się poznawać i użytkować [JT, 87; IDP, 79]. A zatem każde wypowiadane ja

26 Człon „To” (Es) może być zastąpiony przez „On” lub „Ona”. Osobną kwestią jest możli-wość oddania niemieckiego Es przez polskie „Ono” lub „To”. Por. Uwagi metodologiczne

i translatorskie, s. 23, przyp. 73.

27 „Die Grundworte sind nicht Einzelworte, sondern Wortpaare”. IDP, s. 7.

28 W literaturze przedmiotu napotykamy na próbę rozróżnienia między określeniem „sło-wo podsta„sło-wowe” i „sło„sło-wo fundamentalne”. Wydaje się, że określeń tych można używać zamien-nie bez uszczerbku dla możliwości uchwycenia niuansów myśli Bubera. Za interesującą uznać natomiast wypada propozycję mówienia o podstawowych słowach jako o „protosłowach”. Ta na-zwa dobitnie sygnalizuje ich uprzedniość względem zasobów leksykalnych ludzkiej mowy. Por. C. Valverde, Antropologia filozoficzna, przeł. G. Ostrowski, Pallotinum, Poznań 1998, s. 349.

29 Por. R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, przeł. J. Hartman, Aureus, Kraków 2002, s. 39.

30 Świadomość dualności słowa „ja”, i związanej z nią dualności bycia w świecie, a co za tym idzie czynienie z owej wiedzy użytku są wedle Bubera właściwe jedynie ludziom. JT, s. 117; IDP, s. 124–125.

jest już „od razu” określone w swym sensie przez Ty lub To, które stanowiąc jego dopełnienie, czynią je słowem rzeczywistym. Ale również ani Ty, ani To, stanowiąc integralny składnik jednego z dwu fundamentalnych słów, nie występują samodzielnie, w oderwaniu od usensowniającej je całości. Rozważa-jąc tę myśl Bubera, wolno wyeksplikować jej głębszą intencję: nie tylko składniki słów nabierają znaczenia dopiero w kontekście leksykalnej całości – również sens całych słów, ich logos, nigdy nie znaczy poza ową całością, lecz zawsze jawi się jako funkcja sprzężenia go z jednym z przedrostków – dia lub

mono – który poprzedzając go, określa jego sens. Ów logos wskazuje na

pro-weniencję religijną i na relację, w której Bóg zwraca się ku człowiekowi, wypo-wiadając słowo, a prawda jest tym, co usłyszane, a nie tym, co znalezione31.

Wypowiadane ja jest nie tylko słowem i nie tylko wskaźnikiem postawy, jaką przyjmuje wypowiadający je człowiek – jest również momentem określa-jącym samego człowieka, bowiem wypowiadając je, człowiek wyraża siebie, określa charakter swego bycia w świecie. Owo wyrażanie się człowieka może mieć charakter pełny lub częściowy. W pierwszym przypadku słowo Ja-Ty daje wyraz całej istocie człowieka i dlatego Buber stwierdzi: „Być Ja i mówić Ja, jest tym samym”32. W drugim, słowo Ja-To nie wyraża jej w całości, lecz jedynie wskazuje na pewien aspekt ludzkiego bycia, jakkolwiek również w tym przypadku słowo odnosi się do tego, co w człowieku istotne. Podstawo-we słowa nie wyrażają czegoś istniejącego niezależnie od nich, lecz – przez fakt, że są wypowiadane – ustanawiają pewien stan. Ów stan nie jest usta-nawiany przez jakieś „ja-transcendentalne”, „ja” reprezentujące podmiot poznający, ludzki intelekt bądź świadomość odizolowaną od całej psychofi-zycznej struktury człowieka. Przeciwnie, u Bubera podstawowe słowa wypo-wiada, w określonym miejscu i czasie, konkretny człowiek, choć jak powie-dziano, nie zawsze jest w to zaangażowany „całym” swym istnieniem. Egzy-stencjalna ranga decyzji leżącej u źródeł wyboru którejś z dwu postaw, a zatem też któregoś ze słów, nie jest jednakowa. Tym samym dostęp człowie-ka do własnej istoty – rozumianej nie w sensie ogólnym, lecz jednostkowym i indywidualnym, jako rdzeń osobowej podmiotowości – oraz zaangażowanie tejże istoty w akt wyboru jednego z podstawowych słów, implikujący odpo-wiednie konsekwencje, nie jest tożsamy z wyrażaniem się człowieka jako „całego”. Uzyskanie przez człowieka dostępu do swojej istoty, jako do „całości” bycia sobą, określane przez Bubera słowami „integracja” [Einsammlung] i „homogenizacja” [Verschmelzung], zakłada pośrednictwo relacji dialogicznej.

31 M. Szulakiewicz zauważa, że biblijne „Słowo” (hebrajskie dabar) jest niesprowadzalne do sensu „istota” zawartego w greckim eidos. Odsłania ono bowiem inną – dialogiczną perspektywę. Por. M. Szulakiewicz, Z historii myślenia dialogicznego, [w:] Filozofia dialogu, t. 2: Między akceptacją a odrzuceniem: rola dialogu w życiu ludzi, red. J. Baniak, UAM, Poznań 2004, s. 17.

Nie może ono dokonać się ani siłami samego człowieka, ani też bez jego zaangażowania33. Buberowskie stwierdzenie, że decyzję o wyborze jednego z podstawowych słów człowiek podejmuje swoją istotą, wskazywać ma na okoliczność, że w zależności od podjętego wyboru człowiek wyraża siebie w sposób pełny i autentyczny lub cząstkowy i pozorny. Konsekwencje owych wyborów mogą być doniosłe zarówno w perspektywie autooceny egzystencji człowieka, jak i w kontekście jego relacji z innymi ludźmi. Nie bez znaczenia jest przecież okoliczność, iż jedynie wypowiedzenie słowa Ja-Ty angażuje „całego” człowieka. W każdym przypadku człowiek wypowiada podstawowe słowa „swoją istotą”, gdyż każdy wybór jest czynem34, który prowadzi albo do ujawnienia dialogicznej istoty człowieka, albo do jej przysłonięcia. Użycie słowa Ja-To nie pozwala na ujawnienie się dialogicznego obszaru ludzkiego istnienia, a jeśli pada ono w kontekście antropologicznym, wówczas „Ty” będące rdzeniem ludzkiego „Ja” ulega uprzedmiotowieniu. Z kolei użycie sło-wa Ja-Ty, nie przynosi wprawdzie wiedzy35, ale afirmuje osobę, jako niepo-wtarzalną integralną całość. Jedynie w przypadku wypowiadania słowa Ja-Ty człowiek daje w sposób pozytywny świadectwo temu, kim jest: „To, że mówię do niego [do Ty – W. G.] podstawowe słowo, jest czynem mojej istoty, moim czynem istoty [Wesenstat]”36. Wypowiedzenie słowa Ja-To jedynie pośrednio i w sposób niepełny ujawnia prawdę o swym nadawcy – nie jest to bowiem prawda dialogiczna, lecz przeciwnie – ukazuje człowieka jako tego, kto potrafi zdystansować się od konstytuującej go dialogiczności i przyjąć monologiczną postawę poznawania i użytkowania. Udział członu ja manifestuje się w wy-powiadanym słowie nie tylko w ten sposób, że ilekroć człowiek mówi ja, wskazuje zarazem na Ty albo na To, do których owo wypowiadane ja przyna-leży, ale również w ten sposób, że mówiąc „samo” Ty lub „samo” Ja, człowiek wypowiada zarazem ja – przynależące do jednego lub drugiego z

podstawo-wych słów37. „Ja” wyabstrahowane i wykreowane na podmiot świadomości

33 IDP, s. 15.

34 Na rangę ludzkiego czynu, dzięki któremu człowiek wyraża to, kim jest oraz określa społeczne i aksjologiczne pole swego uczestnictwa, zwraca uwagę J. Tischner, Sprawa osoby –

wstępne przybliżenie, „Logos i Ethos” 1992, nr 2, s. 5–19. Nadmieńmy, że niepodobna sytuować

sygnalizowanej powyżej myśli Bubera w perspektywie egzystencjalizmu, gdyż autor Ja i Ty – w jaskrawej opozycji do Sartre’a – zakłada, że człowiek posiada swoją istotę, jakkolwiek może być ona ujawniona jedynie poprzez czyn.

35 „Czego zatem doświadcza się o Ty [vom Du]? Właśnie niczego, bo jego się nie doświad-cza”. Por. JT, s. 44; IDP, s. 15.

36 IDP, s. 15. Dlatego z perspektywy człowieka w podstawowym słowie Ja-Ty wolno upa-trywać „fundament i proces powoływania do życia”. Autor ma tu na względzie życie człowieka, a nie życie jako powszechny proces przyrodniczy. W. Faber, Das dialogische Prinzip Martin

Bubers und das erzieherische Verhältnis, Henn, Ratingen 1967, s. 55.

37 „Es gibt kein Ich an sich, sondern nur das Ich des Grundworts Ich-Du und des Grund-worts Ich-Es. Wenn der Mensch Ich spricht, meint er eins von beiden”. IDP, s. 8.

okazuje się iluzją. Owo sztucznie nazwane „ja” nie może być uznane za rzeczywisty podmiot świadomości, gdyż charakter aktów ludzkiej świadomości jest z gruntu odmienny, dwojaki i niesprowadzalny do jednej podstawy. Buber podważa przypuszczenie, jakoby wolno było dokonywać unifikacji „ja” abstra-hującej od kontekstu, wedle którego „ja” się określa. Tu jednak rodzi się pytanie: jeśli „ja” ujawnia się raz jako podmiot relacji, a kiedy indziej jako podmiot doświadczania czy poznawania, to które „ja” dokonuje wyboru? Co więcej, z perspektywy którego „ja” budowana jest wypowiedź o obu wymienio-nych wyżej formach ludzkiej aktywności?

Z pewnością poznające i doświadczające „ja”, które Buber określa podsta-wowym słowem „Ja-To”, nie jest tożsame z „ja” wchodzącym w relacje dialo-giczne, dla którego zarezerwowane zostało słowo „Ja-Ty”38. Czy jednak ogra-niczając się do pierwszego z powyższych słów, odnoszącego się do relacji między podmiotem i przedmiotem poznania, wykonalne byłoby zbudowanie takiej teorii, która w sposób rzetelny ujęłaby rzeczywistość relacyjną, dostęp-ną podmiotowi określonemu słowem Ja-Ty? Pozytywna odpowiedź na to pytanie musiałaby podważyć zasadność dialogicznej dystynkcji, którą Buber czyni podstawową osią swego myślenia i której stara się skrupulatnie prze-strzegać. Odpowiedź negatywna przysparza innych trudności. Za bezzasadne trzeba bowiem uznać również ewentualne roszczenie dialogicznego Ja, okre-ślonego słowem Ja-Ty, do bycia depozytariuszem teoretycznej wiedzy i pod-miotem refleksyjnego doświadczania. Teoretyczny, uprzedmiotawiający, posługujący się abstrahowaniem, zakładający uniwersalną zrozumiałość i zabiegający o przejrzystą nomenklaturę język naukowy – czyli „mowa-To” – jest niezbędny z punktu widzenia człowieka, który stara się coraz precyzyjniej i trafniej opisywać rzeczywistość, a także swobodnie się w niej poruszać i optymalnie ją użytkować. Buber w pełni docenia wagę języka teorii i dys-cyplinę, stanowiącą o jego sukcesie, ale zarazem podkreśla, że uczynienie go jedynym dostępnym człowiekowi językiem oznaczałoby pozbawienie ludzkiej egzystencji właściwego dlań dialogicznego wymiaru. Jedynie „mowa-Ty – dialogiczna, odsłaniająca wymiar osobowy, a wraz z nim „prawdziwą” i całą

38 Zarysowuje się tu wyraźna różnica w stosunku np. do koncepcji H. Bergsona, wyróżnia-jącego dwie warstwy, na których ujawnia się ludzka podmiotowość: warstwę zewnętrzną, związaną z aktywnością rozumu, nakierowaną na celowe działanie w sferze przedmiotowej oraz warstwę wewnętrzną, egzystencjalną, odczuwaną jedynie intuicyjnie i niekorespondującą z czasoprzestrzennymi określeniami nauk przyrodniczych. W koncepcji Bubera pojawiają się nie tyle dwie warstwy, ile dwa odrębne „podmioty”. Słowo Ja, którym się je określa, jakkolwiek brzmi identycznie w przypadku obu podmiotów, to jednak posiada inny sens, gdyż wywodzi się z różnych fundamentalnych słów (Ja-Ty i Ja-To). Por. A. Anzenbacher, Die Philosophie Martin

Bubers, Schendl, Wien 1965, s. 41. Są to zatem nie tyle warstwy czy aspekty, ile zasady

ludzkiego bycia, które nie mogą współwystępować w jednym momencie czasowym: „Człowiek nie może być jednocześnie Ja jednego i drugiego [anderen] podstawowego słowa”. Tamże.

istotę człowieka – pozwala bowiem człowiekowi pojąć relacyjną genezę i istotę jego egzystencji.

Człowiek posługujący się tylko jednym z podstawowych słów i próbujący za jego pomocą określić swoją sytuację w świecie narażony jest na zasadniczą aporię. Z jednej strony musiałby uznać swą przynależność do świata jako jego obiekt, z drugiej natomiast – budując teoretyczny model świata i posługując się nim – nie należy do świata. A zatem należałby do świata jako obiekt, a jednocześnie świat jako zespół idei należałby do niego. Tymczasem ani człowiek nie jest bez reszty w świecie, gdyż jego egzystencja nie sprowadza się do bycia przedmiotem, ani świat nie jest w człowieku, bo niepodobna sprowa-dzić go do samych tylko idei. Powyższa aporia jest wedle Bubera wyrazem niewydolności „moTo”, budującej na słowie Ja-To, a jej rozwiązanie wy-maga odwołania się do słowa Ja-Ty i do budowanej nim „mowy-Ty”39. Relacja Ja–Ty uwalnia człowieka od podległości kauzalizmowi wynikającemu z prze-wagi, jaką ma nad nim „przedmiotowy” świat. Nie znaczy to jednak, by odrywała go ona od świata, przeciwnie – łączy go ze światem w wymiarze egzystencjalnym. Stosunek Ja–To implikuje dwojaką redukcję: redukuje świat do ludzkiego wyobrażenia, a człowieka – do rzeczy w świecie. Dopiero relacja Ja–Ty pozwala przezwyciężyć powyższą sprzeczność: „uwalnia” czło-wieka od świata (rozumianego przedmiotowo i kauzalnie), a zarazem „łączy” go z nim (gdyż zaświadcza o rzeczywistej obecności człowieka w świecie) [JT, 98; IDP, 95].

Rzeczywistości dialogicznej ujawnianej słowem Ja-Ty nie przysługuje ab-solutna trwałość – przynajmniej w świecie określonym przez skończoną przestrzeń i skończony czas, które wytyczają życiu człowieka skończony wymiar jego egzystencji. Każde Ty musi popaść w To, musi zostać uprzedmio-towione – przystosowane do poznawczej eksploracji, budowania sensów i roz-poznawania sensów już skonstruowanych, funkcjonujących w środowisku społecznym, kulturowym, przyrodniczym. Stanowi to naturalną konsekwencję

39 Dla Buberowskiej intuicji – głoszącej aksjologiczną wyższość bezpośredniej relacji dialo-gicznej, w którą wkraczają osoby, wobec zapośredniczonych pojęciami i abstrakcją stosunków między podmiotem poznającym i konstytuującym wiedzę a przedmiotem owego poznawania i wiedzy – da się niewątpliwie odnaleźć parantele w słynnej Platońskiej „krytyce pisma”. Pla-ton, Fajdros, 247b–278e. Por. T. A. Szlezák, Czytanie Platona, przeł. P. Domański, IFiS PAN, Warszawa 1997, rozdz. 9, 12, 25. I choć interpretacje tego Platońskiego wątku bywają różne (por. J. Gajda-Krynicka, Pismo/tekst a dialektyka w filozofii platońskiej, „Roczniki Humani-styczne” 2003, t. 51, z. 3, s. 29–48), warto zgodzić się z konkluzją, że Sokrates z Platońskiego dialogu „[…] wykazuje wręcz szkodliwość pisma i piśmiennictwa dla rzetelnej i istotnej wiedzy filozoficznej, pisanie traktując jak niepoważną zabawę, jak rozrywkę, i przeciwstawiając mu żywe słowo mistrza, wprost działające na dusze słuchaczy”. J. Domański, Tekst jako

uobecnie-nie, [w:] Sposoby istnienia. Działanie wobec siebie i innych, red. J. Rudniański i K. Murawski,

ludzkiego bycia-w-świecie. Wyjątek stanowi Ty określające Boga40, jak rów-nież Ja, które wchodzi w relację z Boskim Ty i trwa w niej41. Kwestionując możliwość utrwalenia statusu Ty w doczesnym, nietrwałym świecie, Buber wydaje się głosić pogląd bliższy tradycji chrześcijańskiej niż judaistycznej. Oto bowiem „Królestwo Boże” nie tylko ma swe źródło w rzeczywistości transcen-dentnej, ale także niepodobna oczekiwać, by kiedykolwiek mogło w pełni i na trwałe zapanować w immanentnym świecie ludzkich dziejów. Nie znaczy to jednak, by ludzka droga do tego Królestwa mogła prowadzić inaczej niż pośród doczesnego świata – jedynego, w którym człowiek może urzeczywist-niać wolę Boga i własne powołanie. Znamienne są tu słowa: „Ludzie, którzy pragną wspólnoty, pragną Boga. Wszelkie pożądanie prawdziwego zjednocze-nia wiedzie ku Bogu; a wszelkie pożądanie Boga wiedzie ku prawdziwej wspólnocie”42.

Z kolei słowo Ja-To pozwala człowiekowi na postrzeganie świata w kate-goriach racjonalności i poznawalności oraz umożliwia wykorzystywanie takiej wiedzy dla celów praktycznych43. Buber wie, że wiedza przedmiotowa, której dyskurs bazuje na słowie Ja-To, ma nie tylko czynić zadość ludzkiej potrzebie ciekawości, ale przede wszystkim winna sprostać praktycznym zadaniom dającym się realizować pod warunkiem podporządkowania świata człowieko-wi. A zatem naturalną perspektywą i owocem ludzkiego „rozeznawania się” w świecie jest „zawojowanie świata” [JT, 63; IDP, 43]. I chociaż rzeczywiste Ja może się w pełni wyrazić jedynie w relacji budowanej słowem dialogicznym – Ja-Ty, a nie słowem uprzedmiotawiającym Ja-To – to jednak „wzniosłą nostalgią” ludzkiego losu jest to, „że każde Ty musi w naszym świecie stać się To” [JT, 48, 60; IDP, 20, 37]44. Również każde To może w każdej chwili stać

40 „Wieczne Ty, stosownie do swej istoty, nie może stać się To”. JT, s. 110; IDP, s. 113. 41 Najlepszym przykładem Ja i Ty mających charakter ponadczasowy i wskazujących na relację o randze absolutnej – zarówno jeśli chodzi o jej sens, jak i trwałość – jest dla Bubera Ja i Ty zawiązujące się między Jezusem a Bogiem: „Ilekroć mówi Ja, ma On na myśli Ja świętego podstawowego słowa, które osiągnęło dla Niego poziom bezwarunkowości. Ilekroć dotyka Go odłączenie, silniejsze staje się połączenie [i zobowiązanie]; i tylko z niego mówi do innych”. JT, s. 81; IDP, s. 69–70.

42 M. Buber, Gemeinschaft, „Worte an die Zeit” 1919, H. 2, s. 26; cyt. za: H. Iso,

Anthro-popolare. Ein Beitrag zum Verständnis zwischen-zwei-menschlicher-Beziehungs-Verhältnisse unter besonderer Berücksichtigung der Werke von Max Scheler und Martin Buber, Diss., Basel

1975, s. 94.

43 Przed czterema wiekami F. Bacon zakładał w Novum Organum, że wiedza teoretyczna tyle jest warta, ile praktycznych pożytków może przynieść poświęcającemu się jej człowiekowi.

44„Jedem Du in der Welt ist seinem Wesen nach verhängt, Ding zu werden oder doch im-mer wieder in die Dinghaftigkeit einzugehen”. JT, s. 49; IDP, s. 21. I ponownie: „Każde Ty w świecie, z nakazu swej istoty, musi wciąż na nowo stawać się dla nas rzeczą lub wkraczać w obszar rzeczy”. JT, s. 101; IDP, s. 100. Określenia „(wzniosła) nostalgia naszego losu/prze-znaczenia” [(erhabene) Schwermut unsres Loses] Buber używa też w innych miejscach, np. JT, s. 53, 101; IDP, s. 27, 99.

się Ty, jeśli tylko włączone zostanie w proces relacji. Buber chce powiedzieć, że To, jakkolwiek jest jakościowo różne od Ty, stanowi dla ludzkiego Ja nieodzowną trampolinę umożliwiającą urzeczywistnianie i uobecnianie Ty. Co więcej, świat-To jest dla człowieka niezbędny, bez niego życie ludzkiej jednostki nie byłoby możliwe. Słowo to pozwala człowiekowi funkcjonować w codziennym życiu, umożliwia poznawanie świata, jego wykorzystywanie i udoskonalanie. Gdyby jednak człowiek ograniczył się w swych kontaktach z rzeczywistością wyłącznie do tego słowa, oznaczałoby to jego autodegrada-cję45. W świecie, który byłby pozbawiony sensu słowa To (Ja-To), również słowo Ty (Ja-Ty) nie zdołałoby objawić się w sposób pełny, gdyż do tego niezbędne jest skontrastowanie ich z sobą, odróżnienie ich od siebie. I wresz-cie, dodajmy: słowo Ja-Ty wykazuje się znacznie mniejszą trwałością niż słowo Ja-To. Pierwsze łatwiej ulega porzuceniu i dlatego wymaga ludzkiej troski, podczas gdy drugie broni się już samą swoją utylitarną przydatnością, toteż utrzymuje się znacznie dłużej i niejako w sposób „naturalny” określa sferę ludzkiego bycia w świecie.

Trzeba jednak podkreślić – co przeoczono w literaturze przedmiotu – że mówiąc za Buberem o większej „trwałości” słowa Ja-To względem słowa Ja- -Ty, oceny dokonujemy z perspektywy uprzedmiotawiającej, a nie dialogicz-nej. Nie jest przecież tak, by partnerzy relacji dialogicznej wraz z jej ustaniem ulegali anihilacji, a jedynie ich dialogiczny status staje się niejawny, latentny. Jeśli zatem Buber przyznaje większą stabilność słowu Ja-To, to nie można upatrywać w tym orzeczenia o ontologicznym statusie obiektu określanego tym słowem. Jest to bowiem jedynie orzeczenie dotyczące zakresu lub często-tliwości używania tego słowa przez człowieka. Podobnie, obserwowane przez Bubera „rozszerzanie się” sfery-To i towarzyszące temu „kurczenie się” sfery- -Ty należy rozumieć nie ontologicznie, lecz antropologicznie i aksjologicznie. Buber chce przez to wskazać nie tyle na zmiany zachodzące w rzeczywistości (co byłoby niczym nieuzasadnioną spekulacją), ile na zmiany w etosie