Filozoficzne pytanie o człowieka u progu współczesności Epoka nowożytna przesunęła punkt ciężkości filozoficznego dyskursu Epoka nowożytna przesunęła punkt ciężkości filozoficznego dyskursu

z problematyki przedmiotu na problematykę podmiotu1, co zaowocowało nie

tylko intensywniejszą eksploracją pola antropologicznego, ale także ugrunto-waniem jego filozoficznej ekspozycji. Gdy jednak w XVII w. Nicolas Malebran-che filozoficzną naukę o człowieku nazywał „najbardziej godną człowieka” – konstatując zarazem niedostateczny poziom zainteresowania nią, obserwo-wany u współczesnych mu badaczy2 – był jednym z tych, których dociekania i wyobrażenia o przedmiocie antropologii sytuowały ją w perspektywie raczej fizjologicznej niż filozoficznej3. W kolejnym stuleciu pojęcie antropologii odsyła do Kanta, który szczególnie wydatnie przyczynił się do jego filozoficznej asymilacji i recepcji. W jego czasach pojęcie antropologii funkcjonowało w kom-pendiach o charakterze filozoficznym. W osiemnastowiecznym Leksykonie

filo-zoficznym antropologia określona jest jako nauka o człowieku, uwzględniająca

1 Ciekawą propozycję periodyzacji dziejów myśli filozoficznej, eksponującą tendencje w po-szczególnych jej okresach, zgłasza Jacek Filek: Starożytność była zorientowana na przedmiot. Pytanie o „to” pojawia się zresztą na początku drogi filozoficznego namysłu, które podjęte zostaje w imię prawdy. Nowożytność koncentrowała się na podmiocie. Uznawała „ja” za klucz do wszelkich filozoficznych rozstrzygnięć, próbując ustalić zakres jego wolności. Z kolei w cza-sach współczesnych do głosu dochodzi partner dialogicznej relacji. „Ty” nie unieważnia dążeń do prawdy i do wolności, lecz je zapośrednicza. A skoro owo „ty” okazuje się podmiotem inicjującym dialog, to również „ja” – zanim uzna ważność prawdy i wolności – odkrywa w sobie odpowiadającego, a zatem odpowiedzialnego. Dopiero w tej ostatniej perspektywie człowiek – obiekt filozoficznego namysłu – ukazuje głębię swej istoty i egzystencji. Por. J. Filek, Filozofia

odpowiedzialności XX wieku, Znak, Kraków 2003.

2 N. Malebranche, De la recherché de la vérité; cyt. za: PC, s. 3. 3 Tamże, s. 3–4.

jego podwójną naturę: fizyczną i moralną4. Nadal jednak sytuowano ją wśród takich dyscyplin, jak teologia, pneumatologia czy astrologia. Dopiero Kant nie tylko wyraźnie sformułował pytanie antropologii filozoficznej (Czym jest

człowiek?), ale także uznał je za horyzont oraz filozoficzny terminus ad quem

dla trzech pytań, które go poprzedzają: spekulatywnego (Co mogę wiedzieć?), praktycznego (Co powinienem czynić?) oraz trzeciego (Czego mogę się

spo-dziewać?), mającego zarazem charakter teoretyczny, praktyczny, jak i

spe-kulatywny5. Pytanie o człowieka nie tylko patronuje trzem słynnym

Kryty-kom. Kant dopuścił je do głosu w osobnej pracy, wieńczącej prowadzone przez

dwadzieścia lat wykłady z antropologii. Mając do wyboru, budować antropolo-gię w ujęciu fizjologicznym albo w ujęciu pragmatycznym – a zatem pytać o to, „czym czyni człowieka przyroda”, albo badać, „czym on sam jako istota działająca w sposób wolny siebie czyni lub też może i winien siebie uczynić” – Kant koncentruje się na tym ostatnim zadaniu6. Człowiek w takim ujęciu nie jest już zaledwie jedną z wielu żywych istot, lecz staje się „obywatelem świata”7. Obywatel świata to ten, kto nie tylko zna świat (aspekt teoretyczny), ale także posiada świat (aspekt pragmatyczny). Człowiek w ujęciu pragma-tycznym, to nie tylko istota starająca się zrozumieć mechanizmy rządzące rzeczywistością, ale także istota podejmująca świadomie aktywne uczestnic-two w rzeczywistości będącej sceną jego życia.

W XIX i XX w. nie wszyscy badacze podzielali Kantowską perspektywę filozoficznego patrzenia na człowieka, w której fakt zakorzenienia człowieka w rzeczywistości przyrodniczej nie był główną dominantą antropologicznej refleksji. Ostatecznie w XIX w. ukształtowała się z jednej strony romantyczna tradycja rozpatrywania fenomenu człowieka na tle kontekstu przyrodniczego8, zgodnie z założeniem, że „nie ludzkie »ja«, ale przyroda jest panią ludzkiego domu”. Z drugiej strony rodzi się tradycja wpisująca rzeczywistość ludzką w dzieje: w których człowiek uczestniczy, które współtworzy i które wydatnie wpływają na formowanie się wszystkich wymiarów jego kondycji i jego egzystencji. Warto też wspomnieć, że o ile koncepcje antropologiczne kreowa-ne w ramach perspektywy historiozoficzkreowa-nej cechował optymizm, zakładający progresywne doskonalenie się ludzkości, o tyle w przypadku ujęć

4 J. G. Walch, Philosophisches Lexicon…, Vierte Auflage in zween Theilen, Leipzig 1775, T. I, kol. 172–173.

5 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1986, t. 2, s. 548–550.

6 I. Kant, Antropologia w ujęciu pragmatycznym, przeł. E. Drzazgowska, P. Sosnowska, IFiS PAN, Warszawa 2005, s. 1.

7 Tamże, s. 2.

8 O. Marquard, Człowiek „po tej stronie utopii”. Uwagi o historii i aktualności antropologii

filozoficznej, [w:] Szczęście w nieszczęściu. Rozważania filozoficzne, przeł. K. Krzemieniowa,

cych w kontekście rozważań filozoficznoprzyrodniczych, ów aksjologiczny komponent nie występował. Już tu pojawia się pierwsza wątpliwość. Czyżby wszelkie filozoficzne projekty antropologii skazane były na respektowanie pesymistycznych konstatacji każących człowiekowi uwierzyć w to, że jest on tym, czym są jego historie, które, jak wiadomo, nigdy nie mają końca?9 Czy zatem odpowiedzi na pytanie: „Kim jestem?” udzielać ma człowiekowi jego własna historia, albo przyroda, od której zapewne nigdy nie zdoła się do końca uniezależnić? Buber podejmuje owo słynne Kantowskie pytanie i pomny intencji, którym jego autor dał wyraz w liście z 1793 r., nazywa je „testamen-tem dla naszej epoki” [PC, 22].

Trudno zakwestionować wysoką rangę, jaką pytanie o człowieka osiągnę-ło w czasach współczesnych. Nadanie temu pytaniu statusu filozoficznego sprawia, że zyskuje ono ogólną perspektywę, nie staje się jednak przez to pytaniem abstrakcyjnym. Człowiek, którego pytanie dotyczy, jest zarazem tym, który pytanie stawia. Pytanie i pytający nie należą do sfery wirtualnej, lecz są realni. Znamieniem tej realności jest m. in. sposób zapytywania i treść rysującej się odpowiedzi. Podmiot i przedmiot pytania nie są bytami „czysty-mi”, gdyż nie trwają w izolacji od tła kulturowo-cywilizacyjnych i społeczno- -politycznych przemian, które we współczesnym świecie dokonują się w bez-precedensowym tempie i skali. Nie są też wyabstrahowani z kontekstu nauk humanistycznych i społecznych. Filozoficzne pytanie o człowieka nie pojawia się wreszcie w separacji od dziedziny eksplorowanej przez nauki przyrodnicze, które dysponując właściwą sobie metodologią i optyką badawczą, w swoisty sposób modyfikują jego charakter. Nieporównywalny z żadną z wcześniej-szych epok progres w zakresie dynamiki, rozległości i stopnia specjalizacji w obrębie poszczególnych dyscyplin badawczych sprawia, że problematyczna wydaje się nie tylko jakakolwiek próba ich uogólnienia, ale także próba dokonania ich filozoficznej asymilacji bądź syntezy. Kulturowa polifoniczność wpisana w pytanie o człowieka jest okolicznością, która oddala wizję wypra-cowania wieloaspektowej, a zarazem spójnej odpowiedzi. Ten stan rzeczy pogłębia sytuacja w obrębie samej filozofii poddanej procesom kulturowej pluralizacji i decentralizacji, skądinąd idiomatycznym dla „kondycji ponowo-czesnej”. Jedność i monologiczność filozoficznego dyskursu – w tym, zwłasz-cza, dyskursu o człowieku – ulega zakwestionowaniu na rzecz uwzględnienia i dopuszczenia do głosu wielości. W tym kontekście intencja filozoficznego pytania o człowieka – o jego istotę, genezę, egzystencjalną tożsamość – naraża się na zarzut anachroniczności. Dominująca w czasach nowożytnych perspek-tywa kulturowego monologu traci swą monopolistyczną pozycję, ustępując wobec perspektywy dialogu. Jest to ważne szczególnie w kontekście pytania

9 Taki pesymizm wydaje się podzielać Marquard, przyrównujący człowieka do wiecznego „repetenta” w szkole ewolucji. Por. tamże, s. 157.

o człowieka, który – co aktualnie manifestuje się w sposób coraz bardziej oczywisty – jest nie tylko użytkownikiem abstrakcyjnego logosu, ale przede wszystkim rozeznającym się w dia-logicznym kontekście interpersonalnych relacji. Nie zagłębiając się w ten złożony i rozległy obszar problemowy, warto zwrócić uwagę na ambiwalencję, która zapewne w dużym stopniu przesądza o tym, że filozoficzne pytanie o człowieka nadal – również w „czasach ponowo-czesnych” – nie utraciło swej żywotności.

Oto bowiem z jednej strony człowiek, wraz z rozpoznaniem swej „ponowo-czesnej” kondycji, ulega kulturowej presji wyrażającej się osłabianiem jego dotychczasowego statusu. Ma to miejsce zarówno w sferze aksjologicznej, ontologicznej i epistemologicznej, manifestując się kryzysem wartości, toż-samości, poznania. Rezultatem tej tendencji jest narastające w czasach współ-czesnych poczucie osłabienia niekwestionowanych wcześniej prerogatyw pod-miotowych, którym nowożytna i nowoczesna tradycja gwarantowały wysoką i stabilną pozycję. W konsekwencji ludzki podmiot, wielorako aktywny i wie-lorako afirmujący swą tożsamość – dotąd uchodzącą za bezprecedensową i uprzywilejowaną – gotów jest nie tylko pogodzić się z jej stopniowo postępu-jącą kulturową erozją, ale także zadekretować jej nieodwołalność. Nie jest już, jak sam coraz częściej przyznaje, podmiotem i moderatorem kształtującym rzeczywistość, albo choćby aktywnym jej świadkiem. Staje się natomiast mimowolnym uczestnikiem kulturowej gry, a nawet jej drugoplanowym ele-mentem. Uczestnictwo w tej grze nie wymaga od niego zaangażowania in-tencjonalnego, gdyż wyraża się już przez samo praktyczne respektowanie jej reguł. Tym bardziej nie oczekuje się od uczestnika zaangażowania na pozio-mie bycia osobą, ponieważ zaczyna się ono już wraz z utylitarnym odnosze-niem się do szeroko rozumianych kulturowych utensyliów. Już samo pozosta-wanie w kulturowym uniwersum, „rozumienie się” na nim, wystarcza za afirmację przestrzeni, w której zaciera się różnica między istnieniem „bytu w sobie” a obecnością „bytu dla siebie”. Taki ex-podmiot nie decyduje o re-gułach kulturowej gry, lecz podporządkowuje się im. Zarzuca żywione dotych-czas przeświadczenie o swej wyróżnionej pozycji i o nieredukowalności międzyosobowych relacji, jako warunkujących swoistość jego bycia w świecie. Gotów też uznać – by przywołać tu diagnozę współczesnego socjologa – że „naturalne stosunki społeczne powstają w taki sam sposób, w jaki powstaje

sytuacja na scenie”10. Tracąc pozycję osoby, która w sposób wolny oraz

w obliczu współobecności innych osób dokonuje wyborów w dramacie egzy-stencji, przyjmuje rolę anonimowego aktora w teatrze codzienności. I jeśli nawet jego rozeznanie tej nowej sytuacji jest niepełne, to już sama świado-mość jej kulturowego ciążenia prowokuje go, by uznał w sobie istotę, postra-cjonalną, postspołeczną, posthumanistyczną, może nawet postetyczną.

10 E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, przeł. H. Datner-Śpiewak, P. Śpie-wak, Wyd. KR, Warszawa 2000, s. 100.

Z drugiej strony zarysowuje się reakcja wobec ekspansywnej i symptoma-tycznej dla czasów współczesnych oferty „ucieczki od wolności”. Jest to konsekwencja dewaluowania się tkwiącej w tej ofercie utopii, która – wbrew swym obietnicom – ani nie pozwala realnie partycypować we wszechwładzy anonimowej „całości”, ani nie zapewnia bezpiecznego schronienia przed egzystencjalnym przymusem „wybierania siebie” i „bycia autentycznym”. Do-konująca się współcześnie kulturowa anihilacja takich tradycyjnych kategorii, jak: „humanizm” (J.-P. Sartre), „człowiek” (F. Fukuyama), „podmiot” (M. Hei-degger, H.-G. Gadamer, G. Vattimo), a zarazem niepowodzenia, na jakie napotkały próby wypracowania jednoznacznej i ustabilizowanej treściowo „definicji” człowieka, skłaniają do tego, by dokonać oceny propozycji ugrunto-wania przyszłej antropologii filozoficznej na nowych założeniach, jakie przynosi współczesna filozofia dialogu.

2. Dwudziestowieczna ekspozycja filozoficznego pytania