Dialogiczne założenia Buberowskiej refleksji antropologicznej
9. Bycie autentycznym: całość, niepowtarzalność, wypróbowaniewypróbowanie
Swoją refleksję antropologiczną Buber buduje, mając na uwadze człowie-ka „autentycznego”. Jest to człowiek dający wyraz swojej egzystencji w sposób optymalny – bez pomijania bądź uszczuplenia żadnego z jej wymiarów. Na owe wymiary, których uwzględnianie przez podmiot jest warunkiem bycia „w pełni człowiekiem”, składają się nie tyle określone cechy człowieka, ile
290 M. Buber, Die Frage an den Einzelnen, [w:] IDP, s. 206. Por. tenże, Pytanie stawiane
Pojedynczemu, przeł. J. Filek, [w:] Filozofia odpowiedzialności XX wieku. Teksty źródłowe, red.
J. Filek, Wyd. UJ, Kraków 2004, s. 49.
291 A. Anzenbacher, Die Philosophie Martin Bubers..., s. 101. Por. Filozofia
sposoby przeżywania przezeń własnego istnienia i odnoszenia się do niego. Głównymi wyznacznikami egzystencji autentycznej są wedle Bubera: całość, niepowtarzalność i wypróbowanie292.
Sprawdzianem egzystowania w sposób autentyczny jest sfera osobowa. W niej bowiem człowiek dowodzi, że istnieje na miarę swojej istoty, a dzieje się to w przestrzeni dialogicznej. Tu człowiek staje przed egzystencjalną próbą – wówczas gdy, będąc zagadnięty, odpowiada. Odpowiadanie, podobnie jak zagadywanie i bycie zagadniętym, nie sprowadza się do warstwy słów, języka, komunikacji, gdyż dotyczy całej egzystencji obu uczestników tej sytuacji – pytającego i respondenta.
Wchodząc w relację ze światem, człowiek postrzega go jako całość i rów-nież elementy świata nie są przezeń traktowane jako części, lecz jako po-szczególne całości składające się na całość i jedność świata [PR, 129]. Także sam człowiek, w swoim własnym odczuciu, nie jest częścią świata, lecz ca-łością, rozpoznającą siebie jako taką wobec całości świata. Takie „holistyczne” postrzeganie świata i człowieka jest możliwe jedynie poprzez zapośrednicze-nie aktem relacji. Pozostawazapośrednicze-nie podmiotu w dystansie od przedmiotu zapośrednicze-nie przynosi jeszcze powyższej perspektywy, przeciwnie, ugruntowuje przedmio-towy aspekt świata, sprowadzając go do sumy elementów, odosobnionych, przeto niezdolnych do stanowienia całości293. U Bubera kategoria „całości”, obok innych, wskazujących w jeszcze większym stopniu na religijną inspirację Buberowskiego myślenia, należy do ważnych pojęć wyrażających stopień ucze-stnictwa człowieka w wyborze swego bycia w świecie294.
„Całość” manifestuje się też poczuciem jedności. Człowiek jako „cały” wie, że egzystując stoi wobec otaczającej go rzeczywistości, która także – jako świat, w odróżnieniu od środowiska – jest „całością”. Korespondencja między całością człowieka i całością świata jest paralelna względem ich jedności. Przy czym, o ile światu jedność przysługuje – a przynajmniej człowiek ma poczucie bycia wobec tego, co zintegrowane i dające się postrzegać w perspektywie jego jedności – o tyle dla człowieka jedność jest zadaniem. Ma on stać się całością i jednością. Oba te określenia odnoszą się do procesu integracji, jednak
292 Na temat antropologiczno-religijnego sensu tych kategorii Buber wypowiada się w tek-ście Abraham der Seher, [w:] tenże, Werke, Bd. 2: Schriften zur Bibel, Kösel & Schneider, München–Heidelberg 1964, s. 873–893. Por. W. P. Glinkowski, „Bóg filozofów”. Bóg w myśli
Martina Bubera, „Edukacja Filozoficzna” 2003, vol. 35, s. 251–267.
293 Interesujących analiz w zakresie aplikacji Buberowskich procesów dystansowania się i relacji – i odpowiednio przyjmowania postawy uprzedmiotawiającej lub dialogicznej – w ob-rębie rzeczywistości społecznej, w aspekcie filozoficznym i pedagogicznym, dostarcza Jan Till-mann, Kritisch-dialogische Handlungsorientierung nach Martin Buber als pädagogisches
Prob-lem, Ruhruniversität, Bochum 1972, rozdz.: 2.1. Das Es-Verhältnis als Summierung; 2.2. Das Du-Verhältnis als Beziehung, s. 161–167.
294 Por. M. Buber, Abraham der Seher..., s. 883–887, 890–892, passim. Por. też: W. P. Glin-kowski, Imię filozofii..., s. 121.
dotyczą różnych perspektyw. Całość jawi się w perspektywie zewnętrznej, jedność – w wewnętrznej. Z kolei określenie „niepodzielony” również wyraża integrację, ale w sensie negatywnym. Co ciekawe, Buber nawiązuje do Ary-stotelesowskiego pojęcia entelechii jako zadania osiągnięcia całości i pełni. Jednak w przeciwieństwie do Filozofa nie ogranicza jej do aspektu samoreali-zacji człowieka rozumianego jako istota przyrodnicza, gdyż chce w niej widzieć „supranaturalny” dar udzielany dziełu stworzenia [MO, 151; EZ, 291].
W obrębie myśli współczesnej nie tylko Buber podkreślał rangę całości. Wcześniej na antropologicznofilozoficzną doniosłość tej kategorii zwracał uwagę Scheler, później zaś Emerich Coreth295. Świat jako „całość” nie oznacza kosmologicznie rozumianej całości uniwersum, lecz „całościowy horyzont”, w którym człowiek doświadcza wszelkich fenomenów, poddawanych procedu-rom interpretacyjnym, zakładającym ową całość i czyniącym ją punktem wyjścia dla hermeneutycznej eksplikacji296.
Za kolejną oznakę bycia autentycznego Buber uznaje „wypróbowanie”. Nie jest ono aktem, lecz – podobnie jak egzystencja – niekończącym się procesem. Jest zadaniem nieustannie aktualizującym się w horyzoncie czasu, w którym człowiek staje wobec drugiego, słysząc wciąż nowe pytanie i udzie-lając nowej odpowiedzi. Pytający i odpowiadający uobecniają się przed sobą. Temporalna dynamika tej sytuacji, jej etyczno-religijny wymiar oraz osobowy status jej uczestników skłaniają Bubera do sięgnięcia po metaforę „chodze-nia”. „Chodzenie” pozwala człowiekowi odkryć religijny sens czasu. W chrze-ścijaństwie czas ukazuje się we wszystkich wymiarach: jako przeszłość – wybrania, teraźniejszość – objawienia oraz przyszłość – zbawienia. W juda-izmie pozamesjanistycznym czas pojawia się głównie jako przeszłość, w której prorocy „chodzili” z Bogiem, choć nie sprowadza się wyłącznie do niej. W ju-daizmie horyzontem czasu jest przede wszystkim rok, powtarzający w stałych sekwencjach świąt całą historię Narodu Wybranego.
Buber stara się konsekwentnie bronić tezy, iż jedynie postawa dialogicz-na jest osobotwórcza i zdoldialogicz-na, by w pełni zaangażować egzystencję ludzkiej istoty. Postawa ta pozwala człowiekowi na odkrycie w sobie przysługującego mu osobowego statusu oraz na złożenie przekonującego świadectwa o sobie wobec innych i świata. Jeśli jednak powyższej regule miałaby przysługiwać
295 E. Coreth, Czym jest antropologia..., s. 173–193.
296 Przy czym wedle Coretha, o ile u Husserla i Heideggera świat jest horyzontem bycia i rozumienia, to u Schelera świat jest autonomiczną rzeczywistością. Autor chce w ten sposób powiedzieć, że jeśli u Husserla i zwłaszcza Heideggera człowiek jest „rzucony w świat”, to u Schelera jest on „otwarty na świat”. Ludzkie „bycie w świecie”, którego swoistym i niezby-walnym komponentem jest „rozumienie się” człowieka – na sobie i na „swoim” świecie – spełnia się według Coretha za sprawą odniesienia do tego, co bezwarunkowe, transcendentne, nieskończone, czyli „przez religijne odniesienie do absolutnej, osobowej, boskiej podstawy bycia”. Właśnie takie odniesienie jest istotą człowieka. Por. tamże, s. 189, 192.
filozoficzna ważność, musi ona dotyczyć każdego człowieka, a zatem również jednostek, które odgrywają wybitną rolę w kulturze, w dziejach czy w polityce. Jednak niejednokrotnie egzystencja tych jednostek daleko odbiega od po-wszechnie ugruntowanych standardów. Bywa, że owi ludzie jaskrawo ignoru-ją wymogi rekomendowanej przez Bubera postawy relacyjnej, odrzucaignoru-ją dialog na rzecz perspektywy monologicznej. Czyżby więc Ja wypowiadane przez takie jednostki było „prawdziwe”?297 Czyżby nie ulegało presji kulturo-wych konwencji implikowanych przez dziejowy scenariusz? A może w ich przypadku, inaczej niż w przypadku innych ludzi, przyjmowanie postawy uprzedmiotawiającej i użytkującej, a nie dialogicznej, otwiera drogę do podmiotowej emancypacji? Może również owa droga wiedzie w ich przypadku wyłącznie przez sferę kultury – jako jedyną dziedzinę i jedyne kryterium personalnego progresu – i poza nią nie wykracza?
Trzeba przyznać, że Buber nie dokonuje ważnego rozróżnienia, które po-zwoliłoby w sposób precyzyjniejszy postawić kwestię obowiązywalności reguły dialogicznej w przypadku jednostek wybitnych. W innej bowiem sytuacji są ci (np. artyści), których egzystencjalne wyrażanie się przebiega w warunkach częściowej niezależności od kulturowego spektrum, w innej z kolei ci, którzy (jak np. politycy) działają w ścisłej korelacji z owym spektrum. Jednak Buber próbuje objąć swą dialogiczną dystynkcją wszystkich ludzi, niezależnie od tego, czy odgrywają znaczącą rolę publiczną oraz od tego, na czym ona polega. Nie czyni zatem wyjątku dla wybitnych postaci uznając, że również one pod-legają zasadzie dialogicznej. Ich ponadprzeciętność nie może upoważniać do ignorowania płaszczyzny relacyjnej i nie chroni przed popadnięciem w
urze-czowioną przestrzeń Ja–To298. Marginalizowanie płaszczyzny dialogicznej
pozbawia dostępu do pełnej afirmacji wymiaru osobowego i nie mogą temu zapobiec nawet najbardziej spektakularne akty monologicznej ekspresji. Wiel-kie postacie historii wpływały i wpływają na losy świata, co widać na przykła-dzie Napoleona. Najczęściej jednak okupują to uszczupleniem dialogicznego wymiaru swej egzystencji. Bagatelizowanie życia dialogicznego prowadzi do sytuacji, gdy człowiekowi trudno jest zdobyć się na wejście w relację, na
297 Swoje pytanie Buber rozważa na przykładzie Napoleona I. Por. komentarz Böcken-hoffa, który porównuje koncepcję Bubera i Bartha. J. Böckenhoff, Die Begegnungsphilosophie..., s. 389–390.
298 Buber uszczypliwie zauważa, że o ile Napoleon po swej klęsce mógł przyrównać tchórz-liwą i małoduszną postawę swych niedawnych zwolenników do upadku św. Piotra, o tyle w odniesieniu do siebie nie mógłby użyć tej metafory – i to nie z powodu swej niezłomności, lecz z powodu dialogicznego osamotnienia, które jest skutkiem odrzucenia postawy relacyjnej: „nie miał bowiem nikogo, kogo uznałby za istotę. Był demonicznym Ty milionów, nie udzielającym odpowiedzi, odpowiadającym na Ty za pomocą To, w tym, co personalne odpowiadającym fikcyjnie – tylko we własnej sferze, w sferze swoich spraw i jedynie swoimi czynami”. JT, s. 81; IDP, s. 70.
rzeczywiste „bycie wobec”, na uobecnienie własnego Ja względem Ty innego człowieka. I nawet jeśli w postawie takich ludzi pojawia się jakieś „Ty”, to jest ono jedynie pozorem, „demonicznym Ty”, któremu nie odpowiada żadne rze-czywiste Ty innego człowieka, ponieważ żadna ludzka osoba nie staje się dla nich dialogicznym Ty. Wybitny animator dziejów i kultury sam skazuje się na trwanie w kręgu uprzedmiotowień. Wypowiadając swoje Ja w relacji do To, w konsekwencji sam przekształca się w To. W ten sposób wyrzeka się podmio-towości (w sensie dialogicznym) oraz tego, co stanowi o jego swoistości i niepowtarzalności299. Jest on wprawdzie rzeczywisty ze względu na przezna-czenie – któremu służy i które za jego sprawą się spełnia – ale nie jest rzeczywisty, jako dialogiczne Ja, pytające o swą istotę i zdolne do rozpoz-nawania innych istot. Niezależnie od wielkości podejmowanego dzieła, mie-rzonej jego zasięgiem, trwałością i skalą kulturowych implikacji, wybitna jednostka – o ile poprzestaje na identyfikowaniu się z rezultatami swych czynów – doznaje uprzedmiotowienia.
Jeśli wyrażanie swego Ja ma być „szyboletem człowieczeństwa”, to bywa nim dwojako. Może wskazywać na dialogiczną relację, której jest się najpierw beneficjentem, a dopiero później – i w sposób ograniczony – dysponentem. Ale może też zamykać się w obszarze dokonań, które – niezależnie od swej kulturowej i historycznej rangi – nie wykraczają poza swój przedmiotowy status. To ostatnie często ma miejsce w przypadku jednostek wybitnych, niezależnie od tego czy, i na ile, świadome są swych dziejowych zasług. Jest to dla Bubera argument za niepodważalnością granicy oddzielającej relację dialogiczną od uprzedmiotawiającego stosunku – niezależnie od kulturowe- go statusu podmiotów, których egzystencję ona określa. Człowiek, zwłaszcza współczesny, ulega pokusie by, dając posłuch racjonalizującym zapędom rozumu, ową granicę zamazywać. Ulegają jej zwłaszcza wybitne jednostki. Jednak ich kulturowa wyjątkowość nie daje przepustki do dialogicznego bycia osobą wobec osób. W ocenie Bubera tryumf perspektywy monologicznej, wła-dającej światem idei, nad dialogiczną, otwierającą istotny wymiar ludzkiej egzystencji, okazuje się iluzoryczny i nietrwały. Ograniczona wydolność mi-tów współczesnej kultury może być tego wyrazem: „Przekonanie o rozwoju może zastąpić wiarę w stworzenie świata, przekonanie o coraz pełniejszym poznaniu – wiarę w objawienie, ale wiary w zbawienie naprawdę nie zastąpi przekonanie o spełnieniu się w świecie idei, bo tylko zaufanie do tego, co godne zaufania, może być podstawą bezwarunkowej pewności co do
przyszło-ści” [PC, 28].
299 Buber przywołuje słowa, w których Napoleona przyrównał się do zegara, który „istnieje i nie zna siebie”. Taki człowiek zachwyca się władczością swego czoła, ale nie zna znaków, które wypisane są na nim „jak cyfry na tarczy zegara”. Jest to zapewne aluzja do nazwiska Stirner, używanego przez Johanna Caspara Schmidta. JT, s. 82; IDP, s. 71.
Buber przyjmuje perspektywę, w której człowiek pojawia się ze względu na dialogiczną nośność słów – mających swe źródło w Bogu. Dopiero w Nim człowiek rozpoznaje absolutne Ty swojego Ja. Relacja dialogiczna staje się tu kryterium weryfikującym realność i umożliwiającym uznanie prawdy. Tym samym Buber rezygnuje z odwoływania się do Arystotelesowskiego, kore-spondencyjnego modelu prawdy. Kryterium prawdziwości sądów wypowiada-nych na temat człowieka, zarazem implicite powiązawypowiada-nych z sądami na temat Boga, próbuje on wyprowadzić z przekazu biblijnego300. Jest to prawda, którą Bóg objawia człowiekowi. Ten moment dialogiczny, wskazujący na beneficjen-ta prawdy, nie jest czymś względem niej akcydenbeneficjen-talnym, lecz niezbywalnie jej przynależy i w sposób istotny ją określa. Gdyby go pominąć, prawda stałaby się zapoznana, niezrozumiała, ograniczona do Boskiej tajemnicy, a zatem nie przedstawiałaby dla człowieka żadnej treści.