Bima-podpora – wystrój i symbolika

Pod koniec XVI wieku miejscem w synagodze, na którym głównie skupiała się uwaga, było centrum sali męskiej. Tutaj pojawił się bowiem nowy element – bima-podpora – które-mu starano się nadać odpowiedni wyraz artystyczny.

W XVII wieku bimy były flankowane kolumnami. Z XVIII wieku pochodzi tylko jeden przykład bimy kolumnowej – bima w bożnicy w Łańcucie. W tego rodzaju bimach zwieńczane były kapitelami korynckimi (w synagogach w Przemyślu i Tarnowie) lub jońskimi (w syna-godze Starej w Rzeszowie), na których lokowano bezpośrednio impost (w syna(w syna-godze w Łęcz-nej). W latach 20. XVII wieku popularne stają się ośmioboczne filary podtrzymujące bimę--podporę (w synagogach w: Łucku, Pińsku, Słonimie, Tykocinie, Nowogródku, Przeworsku, Dukli, Przysusze). Od 4. ćwierci XVII wieku zaczęto stosować filary kwadratowe o różnym profilowaniu. Ścięte narożniki pojawiły się w bożnicach w Bychowie Nowym i Żmigrodzie Nowym. W Lubomlu zostały zaokrąglone, a w Rymanowie zastosowano najczystszą formę kwadratu.

Dekoracje bim z omawianego okresu zwykle opierały się na układzie elementów archi-tektonicznych, które uzupełniano polichromiami przedstawiającymi motywy roślinne, zwie-rzęce, geometryczne i inskrypcje, a dopiero w XX wieku motywami nawiązującymi do Biblii.

87

W synagodze w Przemyślu w XVIII wieku wykonano dekoracje bimy w formie wici roślinnej, sklepienie sali pokryto wstęgowo-cęgową bordiurą, a kolumny marmoryzacją. Roz-wiązania z tego samego okresu zdobiły również kolumny bimy w synagodze Starej w Rze-szowie. Nadstawa była bogato dekorowana wiciami roślinnymi, natomiast między gzymsami wykonano fryz z motywem meandra. Podobny fryz, jednak w technice sztukatorskiej, zasto-sowano na bimie w synagodze w Łucku. W obiekcie pojawiły się motywy roślinne, w tym także dekoracje kandelabrowe.

Za pomocą motywu kandelabrowego udekorowano również słupy synagogi w Słoni-miu. Wnętrze czaszy bimy zostało ozdobione sztukatorsko wicią roślinną. Wśród plątaniny dekoracji można wyróżnić kilka dobrze widocznych motywów fleur-de-lis.

W  Tarnowie pendentywy w  sklepieniu bimy wypełniały sztukaterie przedstawiające hiacynty. W Łęcznej na sklepieniu wykonano geometryczną dekorację w typie kalisko-lubel-skim, a arkady podzielono na prostokątne pola i w każdym umieszczono sztukatorską rozetę. Dekoracja bimy w Łańcucie pierwotnie była dość skromna. Ówczesne wnętrze bożnicy można zobaczyć na jedynej dziś istniejącej rycinie z 1797 roku, wykonanej przez Zygmunta

88

Vogla (il. 4.1). Na czterech ścianach nadstawy umieszczone były ornamenty roślinne. Prawdo-podobnie w centrum każdej ze ścian znajdowały się pary zwierząt trzymające ukoronowaną plakietę, której krawędzie zdobiła wić roślinna. Wewnątrz kartusza widoczna jest inskrypcja. W XX wieku dekoracje bimy zastąpiono motywami biblijnymi, wykonanymi w technice stiu-ku (il. 4.2a). W centrum każdej ściany nadstawy pojawiły się również dekoracje podobne do tych pierwotnych.

Na bimie w Tykocinie (il. 4.2b) wykonano podobnie powściągliwą dekorację, a odzwier-ciedleniem etapów jej powstawania są ornamenty widoczne na filarach. Część najstarsza, jak się wydaje XVII-wieczna, przedstawia iluzjonistyczne boniowanie. Część późniejsza, praw-dopodobnie XVIII-wieczna, została oparta na geometrycznym podziale z podkreśleniem kra-wędzi słupa opaską, stylizowaną na formę trzciny lub pień palmy daktylowej. Na czterech ścianach każdego słupa znajdują się owoce, wiszące na rozciągniętej między pniami szarfie. Sklepienie bimy zostało pomalowano na kolor niebieski i ozdobione gwiazdami.

Dekoracja nadstawy jest nad wyraz skromna. Zastosowano monochromatyczny układ dwóch odcieni błękitu, przy czym ciemniejszy posłużył do podkreślenia gzymsów. W górnym

il. 4.2. Zachodnia ściana bimy w Łańcucie (a) i południowa ściana bimy w Tykocinie (b) [21]

89

pasie usytuowano fryz, na który składają się głównie inskrypcje. Umieszczone na bimie, wy-rażają szeroko pojęte odniesienia do wieży i baszty: „Jego król to wieża pomocy” [129, s. 105], „Imię Pana jest mocną wieżą” [137, Prz 18,10]. Wskazują na to również fragmenty Pieśni nad Pieśniami Salomona: „Szyja twoja jak wieża Dawida” [137, Pnp 4,4] czy „Murem jestem ja, a piersi me są basztami” [137, Pnp 8,10].

Na podobną symbolikę za Rachel Wischnitzer wskazują Maria i Kazimierz Piechotkowie [134, s. 76]. Słowa Pieśni Salomona utożsamiane są z migdal etz141 [194, s. 29], a więc z pode-stem, z którego Ezdrasz odczytywał słowa Tory [99, s. 21].

Symbolizm tego elementu był niezwykle rozbudowany. Najważniejsze jest odniesienie do mistyki Merkawy, a więc tronu Boga opisywanego w wizji Ezechiela [134, s. 76]. Jest to ciekawe porównanie, mające swoje korzenie w wyobrażeniu nieba składającego się z 7 pała-ców (komnat) niebiańskich. Ostatni z pałapała-ców jest pomieszczeniem, w którym znajduje się tron z siedzącym na nim Bogiem. Zastanawiające jest, skąd takie ujęcie symboliczne tego elementu, zwłaszcza w kontekście tego, że „św. Hieronim w jednym ze swoich listów mówi o żydowskiej tradycji zakazującej studiowania początku i końca Księgi Ezechiela przed ukoń-czeniem trzydziestego roku życia” [161, s. 55]. Symbolika ta staje się jednak zrozumiała, jeżeli uwzględni się w kontekście znaczenie tronu Boga i przesłanie, jakie niesie. Wgłębienie się w wizję Merkawy nie ma na celu poznania istoty Boga, ale raczej obserwowanie Boga sie-dzącego na tronie. „Świat Tronu [...] jest „pleromą” („pełnią”), świetlistym światem boskości ze wszystkimi jej potęgami, eonami i zwierzchnościami” [161, s. 57]. Wydaje się, że podob-nie jest w przypadku bimy: stanowi kanał, którym Szechina przenika do wnętrza synagogi. W Zoharze pojawia się informacja o czterech filarach zlokalizowanych w centrum i łączących poszczególne pałace niebiańskie. Forma ta opisana została przez Rabbiego Szymona: „każda para filarów określała jedną ze stron świata i stanowiła kanał, przez który sączyło się światło nieskończoności” [126, s. 50] i którym modlitwy oraz duchy wędrowały do Boga [61, s. 149].

Rozwijając dalej symbolikę bimy odnoszącą się do tronu Boga, należy zwrócić uwagę na Sefer Jecira pełną równie tajemniczych opisów świata, jego stwarzania za pomocą sefirot i liter alfabetu hebrajskiego. W tekście uwagę przykuwają przede wszystkim stworzenia za-mieszkujące świat Merkawy. Gershom Scholem przypuszcza, iż istnieje związek, narzucony przez autora Księgi Stworzenia, między opisanymi przez Ezechiela chajot (czterema istotami podtrzymującymi Merkawę) a sefirot [161, s. 91]. Podążając tym tokiem rozumowania, przyj-mowaną liczbę chajot można byłoby wyjaśnić jako nawiązanie do na przykład czterech pór roku czy czterech okresów w życiu człowieka, którymi są dzieciństwo, młodość, dojrzałość, starość. Czwórka może wyrażać fazowość, proces, następstwo, dzieli też przestrzeń na cztery strony świata, a ruch i materię na cztery żywioły [190, s. 22]. Nasuwa się więc skojarzenie czterech filarów bimy z czterema Istotami Żywymi Wozu Tronowego Wszechmogącego, czyli chajot [61, s. 145], będącymi cherubinami.

Odpowiedzi na pytanie dotyczące symboliki bimy należałoby szukać również w księ-dze Zohar. Pojawia się tam motyw tronu, który pełni zupełnie inną funkcję: ma moc niemal

90

stwórczą [78, s. 19–20]. W opowieści o kamieniu węgielnym można przeczytać, że stwarzając świat, Święty, oby był Błogosławiony, wyjął drogi kamień spod tronu i rzucił go w otchłań. Tym sposobem czubek kamienia stał się centrum świata (łac. axis mundi), a świat powstał i trzyma się wokół niego. W kontekście tej opowieści centrum świata stanowiła góra Synaj, bo to ona okazuje się owym kamieniem węgielnym. Jednak gdyby chcieć wiązać bimę z sym-bolem tronu Boga, wówczas należałoby powiedzieć, że po zburzeniu świątyni każda gmina posiadałaby swoje małe axis mundi w postaci bimy stanowiącej centrum sali męskiej.

Tobias Lamey neguje koncepcję przedstawiania bimy jako wydrążonego słupa będącego kanałem, którym modlitwy docierają do Boga [108, s. 374]. Zakorzenienie bimy w formie baldachimu ma według niego swoje początki w chupie [24, s. 36]. Twierdzenie takie pojawia się już wcześniej u Dawida Dawidowicza, jednak w przeciwieństwie do tego autora Tobias Lamey przedstawia argumenty na poparcie swojej koncepcji.

Chupa jest formą baldachimu składającego się z fragmentu materiału wspartego na czte-rech słupkach. Stoi pod nim młoda para, której jest udzielany ślub. Forma ta ma swoje uza-sadnienie religijne, jednak nie w odniesieniu do bimy w synagodze [108, s. 352]. Zasadniczą kwestią jest określenie powodu stosowania baldachimu nad bimą. Pomocna w tym względzie ma być napisana w 1540 roku w Safedzie pieśń Lecha dodi, śpiewana na powitanie szabatu (kabbalat szabat): „Przyjdź, mój ukochany naprzeciw Oblubienicy – powitajmy Szabat” [119, s. 15]. W myśl refrenu tej pieśni Oblubienica (Szabat) spotyka się z ukochanym (ludem Izra-ela). Szabat jest utożsamiany z żeńskim aspektem Boga – Szechiną [108, s. 352]. Podstawą jest rozumienie sacrum i profanum w kontekście obecności Szechiny w trakcie szabatu [42, s. 188]. Generalną zasadą było rozróżnianie między męskim a żeńskim aspektem Boga. Tetra-gram był związany z sefirą Tiferet, czyli aspektem męskim, i Elohejnu z sefirą Malchut, czyli aspektem żeńskim [64, s. 402].

Interpretacja bimy w nawiązaniu do Lecha dodi nastręcza jednak kilku problemów. Pod-stawowym jest fakt, że pieśń ta dotarła do Polski w 2. dekadzie XVII wieku, co oznacza, że w przypadku synagog w Łucku czy Rzeszowie czas na wytworzenie się odpowiedniego wzor-ca był zbyt krótki. Ponadto Tobias Lamey zwrawzor-ca uwagę, że obie miejscowości były raczej podrzędne, chociażby ze względu na fakt nieposiadania jesziwy [108, s. 353] (wyższej szkoły talmudycznej).

Ze względu na podstawy rozumienia szabatu jako królowej [173, Szabat 119a] lub panny młodej [173, Baba Kama 32b] nie można wykluczyć, że Polscy rabini w XVI wieku wypraco-wali podobną symbolikę lub że samo Lecha dodi trafiło do Polski jeszcze przed końcem XVI wieku.

W rozważaniach na temat symboliki chupy i jej źródeł nie można nie uwzględnić zupeł-nie innego źródła wiążącego oblubienicę z Torą, a nasuwającego się w kontekście kompozy-cji wnętrza sali modlitw. We fragmencie Zoharu przedstawione zostało mistyczne znaczenie wersetu: „Mojżesz wszedł w środek obłoku i wstąpił na górę” [137, Wj 24,18]. Według tej interpretacji Mojżesz przyodziany w tęczę [137, Rdz 9,13] wstępuje, by otrzymać Torę

utoż-91

samianą z dziewicą. Jak podaje Moshe Idel, „wkracza on [Mojżesz] w obłok – ewidentnie symbol żeńskości – podobnie jak kochanek musi wejść do pałacu, aby stać się mistycznym mężem Tory” [64, s. 408]. We fragmencie tym widoczne są silne aluzje seksualne. Podobnie jest w Zoharze, gdzie Mojżesz określany jest jako małżonek Szechiny [64, s. 409].

Wydaje się, że symbolika bimy-podpory jako chupy w odniesieniu do interpretacji przed-stawionej w Zoharze, która wiąże szabat z oblubienicą, nie deprecjonuje znaczenia bimy-pod-pory jako zoharycznego symbolu łącznika pałaców niebiańskich. Wspólnym elementem obu tych przedstawień jest Szechina, która pojawia się pod czaszą bimy. Drogi jej przybycia są prawdopodobnie w obu przypadkach inne, jednak cel zostaje ukryty w uświęceniu przestrze-ni bożprzestrze-nicy poprzez obecność Szechiny w trakcie szabatu [42, s. 188].

4.3. Aron ha-Kodesz – analiza dekoracji i form