Kabała i ruchy mistyczne i mesjanistyczne – podstawy teoretyczne i zarys

Każdego Żyda prowadzi przez życie halacha. Ta wykładnia Prawa Mojżeszowego stała się podstawą odpowiedzi na pytania dotyczące przykazań przekazanych przez Boga, a co za tym idzie zasad moralnych. Ten oficjalny zbiór praw i zakazów nie rozwiewał jednak wątpli-wości, które powstawały w trakcie interpretacji samego tekstu Tory i poszukiwania w nim źródła, czyli Boga. Efektem związanych z tym niewystarczajacych starań w znalezieniu sensu przykazań [4, s. 295] i zrozumienia najwyższego sensu żydowskiej praktyki jest kabała – bo tak trzeba nazwać ten obszar. Wszelkie działania, zarówno teozoficzne, jak i ekstatyczne, mia-ły na celu wyjaśnienie i zgłębienie tych „wskazówek” danych przez Boga33.

Słowo „kabała” pochodzi od hebrajskiego kabala [hebr. הלבק – otrzymywać, przyjmo-wać]. „Oznacza [...] przyjmowanie lub dostąpienie światła nieskończoności” [126, s. 10] i słu-ży zwykle do określania tajemnic mistyki i słu-żydowskiej. Kabała odnosi się przede wszystkim do rozbudowanej wizji relacji człowieka ze wszechświatem i opiera się na rozważaniach, często metafizycznych, które mają na celu odkrycie niezwykłej głębi obu wymenionych elementów. W całym procesie wykorzystywana jest duża liczba różnego rodzaju metod34.

Prądy o odmiennym niż rabiniczne rozumieniu treści zawartych w Torze powstały jesz-cze w czasach starożytnych. Z tego okresu pochodzą Sefer Jecira (Księga Stworzenia) i Sefer ha-Bahir (Księga Światła). Jednak powstanie współcześnie rozumianej kabały przypisuje się autorytetom żyjącym w XII i XIII wieku w Hiszpanii. W ramach tej mistycznej tradycji ży-dowskiej wyróżniano wówczas ruchy, które doprowadziły do powstania w  jej obrębie na pewno dwóch, a w zasadzie nawet trzech prądów: (1) kabały teozoficznej, której przedstawi-cielem był Mojżesz ben Nachman [Nachmanides] (1194–1270), (2) kabały ekstatycznej, której przedstawicielem był Abraham Abulafia (1240–1291) [42, s. 143] i (3) kabały symbolicznej, której przedstawicielem był Mojżesz de Leon (1250–1305), twórca Sefer ha-Zohar (Księgi Bla-sku). Obok tych wymienionych powstaje ruch chasydów aszkenzyjskich zapoczątkowany na terenie Niemiec przez Jude ben Samuela he-Chasida (1150–1217), autora dzieła Sefer Chasidim (Ksiegi Pobożnych).

„Kabalistyczna teozofia podkreśla transcendentalny charakter najważniejszych zagad-nień konceptualnych stanowiących przedmiot jej zainteresowań. Jednocześnie główną dro-gą, która umożliwia przekroczenie przepaści miedzy człowiekiem a  Bogiem, stanowił

ka-27

balistyczny rytuał” [42, s. 271]. Obok ruchu teozoficznego niezbędne jest więc wystąpienie zjawisk ekstatycznych, które mają charakter rytuału.

Istotne w kabale, w początkach jej prężnego rozwoju w XIII wieku, były sefirot35. Jak podaje Moshe Idel, próbowano je wyjaśniać w różny sposób. Jedni przyjmowali, że sefirot stanowiły część boskiej natury i uczestniczyły w istocie bóstwa. Inni uważali, że znajdowa-ły się blisko Boga, ale pozbawione byznajdowa-ły aspektu boskości, lub że byznajdowa-ły boskimi emanacjami wewnątrz rzeczywistości stworzenia, co wskazuje na ich immanencje [64, s. 255]. Ostatnia z interpretacji znaczenia sefirot stała się podstawą teorii panteistycznych w kabale.

W kabale zakłada się, że między rzeczywistościami zachodzi rezonans. Jest on efektem oddziaływania zmian, które następują w świecie dolnym, na świat górny i odwrotnie. Sefirot łączą się z konstytuowaniem się Boga i jednoczesnym jego tworzeniem przez ludzi. Two-rzenie Boga przez ludzi dokonuje się poprzez modlitwy i wypełnianie micwot (przykazań, obowiązków) z zachowaniem w równowadze sefirot. Świat górny oddziałuje tym samym na dolny za pomocą narzędzia objawienia, jakim jest Tora [64, s. 349]. Tora jest zatem Bogiem i taki pogląd jest rozpowszechniany od lat 70. XIII wieku36.

Powyższy fragment wskazuje na treści symboliczne, które pojawiały się w pismach ka-balistów. Z powstaniem księgi Zohar aspekt symboliczny nabiera największego znaczenia. To właśnie tutaj następuje utożsamienie sefiry Chased z Abrahamem, sefiry Gewura z Izaakiem, a sefiry Tiferet z Jakubem [42, s. 152]. Symboliczne znaczenie zastosowane w Zoharze stanowi swego rodzaju substytut dekoracji o znaczeniu symbolicznym, które są stosowane w kościo-łach chrześcijańskich.

Zainteresowanie mistyką żydowską powróciło w XVI wieku. Powodów tego należy upa-trywać z pewnością w wypędzeniu Żydów z Hiszpanii w 1492 roku. Fakt ten wpłynął na spo-łeczność żydowską nie tylko tamtego obszaru, ale również innych krajów. Wygnanie stało się bowiem początkiem epoki mesjańskiej [161, s. 274]. Był to czas, w którym okazało się, że kabała potrafiła „z ezoterycznej doktryny dla wybranych przekształcić się w ruch ludowy” [161, s. 274]. To przekształcenie wpłynęło z pewnością na uśpienie odłamu mesjanistycznego i zwrócenie się w kierunku rozważań dotyczących kosmogonii oraz odkupienia. Chciano odbudować łączność ludzkiego życia z Bogiem, co miało nastąpić w oparciu o: śmierć, powrót i odrodzenie [161, s. 277]. Silna grupa kabalistów wyrosła w Safedzie. Wśród nich znajdowali się: Josef Karo (1488– 1575), Mojżesz Kordowero (1522–1570), Izaak Luria (1534–1572) i Chaim Vital (1542–1620)37.

W kabale ekstatycznej Mojżesza Kordowero pojawia się dewekut (przylgnięcie) rozu-miane jako coś, co jest niezbędne każdemu człowiekowi do rozwoju mistycznego. Podstaw tej koncepcji należy szukać w Księdze Powtórzonego Prawa38 [42, s. 156]. Jej rozwinięcie jest traktowane jako swego rodzaju rekonstrukcja. Zakłada bowiem, że człowieka należy utożsa-miać z połową koła, która wznosząc się, może połączyć się z drugą połową koła, czyli cząstką boską, „człowiekiem wyższym”. Osiągnięcie dewekut było możliwe dzięki muzyce i kontem-plowaniu boskiego imienia, natomiast jego symbolem stały się dwie zestawione ze sobą he-brajskie litery jod: יי [64, s. 125].

28

Idea dewekut została niezwykle rozbudowana w powstałym znacznie później chasydy-zmie besztiańskim. W celu osiągnięcia stanów mistycznych stosowano kilka interesujących technik, między innymi: łkanie, wznoszenie się duszy, kombinowanie liter i wizualizację ko-lorów [64, s. 147]39, którym towarzyszyły: post, umartwienie się, przyjmowanie odpowied-nich postaw, na przykład postawy Eliasza.

Izaak Luria spędził ostatnie lata życia w Safedzie. Nie pozostawił po sobie żadnego dzieła, w którym przedstawiłby swoją doktrynę. Została ona rozpowszechniona w formie spisanych przez jego uczniów wykładów. Luria był konserwatystą i uzasadnienie swoich teorii czerpał z dziedzictwa i klasyki kabalistycznej, do której należał z pewnością Zohar [161, s. 284]. Roz-winął również techniki ekstatyczne, w tym przede wszystkim wznoszenia się duszy, które da-wało możliwość pozyskiwania wiedzy z niebiańskiej akademii będącej źródłem mistycznych objawień.

U podstaw kabały luriańskiej leżały trzy istotne koncepcje: cimcum (wycofanie)40, tikkun (naprawa)41 i gilgul (wędrówka dusz)42. Kabała ta wywarła niezwykły wpływ na społeczność żydowską, a przejawem tego było przede wszystkim wprowadzeniem w obszar życia wspól-notowego zasad ascezy. „Człowiek powinien prowadzić mało interesów, przez cały tydzień winien powstrzymywać się od zbytku jadła i napojów, mało mówić i wiele milczeć, odprawiać posty po dwa dni i dwie noce razem, a zanim po poście przyjmie jadło, winien posypać głowę popiołem i wśród łez spożywać chleb powszedni” [7, s. 258]. Luria uznawał za równoupraw-nione wszystkie porządki modlitewne różnych grup żydowskich, jednak za sprawą jego kabały wprowadzono nowe elementy do liturgii i obrzędów. Obowiązkowa stała się trzecia uczta so-botnia (hebr. szalosz sudot). Dodano również wiele praktyk religijnych, na przykład: nabożeń-stwo o północy (hebr. tikkun chacot), w trakcie którego płacząc odmawiano treny o zburzeniu Jerozolimy i rozproszeniu Izraela, a następnie spowiadano się [7, s. 258], post pierworodnych w  wigilię Pesach, nocne czuwanie przed świętami Szawuot oraz Hoszana Rabba43, które ze święta radosnego zostało przekształcone w święto pokutne. Kabała luriańska nie tylko zmieni-ła dziedziny życia żydowskiego, w tym sposób obchodzenia świąt i szabatu, ale także wpłynęzmieni-ła na intymne sfery życia Żydów czy podejście do umierania i życia pośmiertnego. Wprowadzo-no Wprowadzo-nowe modlitwy, w tym wiele modlitw jedWprowadzo-nostkowych, które do tej pory były rzadkością [7, s. 257]. Dobrym przykładem modlitwy zbiorowej może być hymn Lecha dodi [161, s. 315], który trafił do Polski być może jeszcze pod koniec XVI wieku [108, s. 363].

W czasie, kiedy tworzyła się kabała luriańska, autorytety rabiniczne w Polsce, czyli Moj-rzesz Isserles i Salomon Luria (1510–1573), nie podchodziły zbyt przychylnie do studiowania kabały. Isserles negował wręcz korzystanie z tej wiedzy bez odpowiedniej znajomości halachy i Talmudu, a Salomon Luria nazywał ją tajemną. Choć z drugiej strony Luria nie odżegnywał się od wykorzystywania mądrości Zoharu w celu rozsądzania sporów halachicznych, za co był potępiany przez Isserlesa.

Podobna dyskusja trwała na gruncie praskim. Tradycyjnie przyjmowano studiowanie kabały po uzyskaniu biegłości w studiach talmudycznych lub też, zgodnie z wprowadzonym

29

ograniczeniem, od czterdziestego roku życia. Rabi Jari Hajim Bacharach (1639–1702) zazna-czał, że każdy powinien zachować dystans względem kabały, ponieważ jej zagadnienia są zbyt wzniosłe [42, s. 112].

Treści kabalistyczne zaczęły być przekazywane w społecznościach żydowskich w modli-twie44. W XVII i XVIII wieku dzięki rozwojowi technik drukarskich, które umożliwiły rozpo-wszechnianie traktatów kabalistycznych, kabała stała się niezwykle popularna45. Ten przełom doprowadził też do krytycznego spojrzenia na interpretacje rabiniczne oraz dał możliwość własnego poszukiwania [155, s.  532]. Apogeum popularności koncepcji kabalistycznych przypada na 2. połowę XVII wieku. Teksty kabalistyczne wydawane były wówczas w formie tanich, a  przez to łatwo dostępnych broszur. Wiele ksiąg kabalistycznych, między innymi prace kabały luriańskiej, było publikowanych w Pradze. Literaturę tego zakresu drukowano również w jidysz, dzięki czemu mogła ona trafić do jeszcze szerszej grupy – również do osób nieznających hebrajskiego46.

Rok 1648 miał być szczególny dla Żydów. Zgodnie z przepowiednią zapisaną w Sefer ha--Zohar miał być bowiem rokiem pojawienia się mesjasza [94, s. 312], na co wskazywali również Rabbi Szabataj Kohen i Sabatem Horowic [25 s. 26]. Zamiast mesjasza pojawiły się jednak woj-ska Bohdana Chmielnickiego. Potem nastał okres wojny z Rosją i Szwecją. Kiedy w latach 60. XVII wieku sytuacja powoli się stabilizowała, szukano winnych klęsk, które spadły na Polskę. Odpowiedzialnością obciążono innowierców, w tym Żydów, co doprowadziło do fali pogro-mów. W tak trudnej sytuacji Żydom pozostało oczekiwanie na mesjasza, a przyśpieszeniu jego przyjścia miały służyć tikkun (naprawie) i wynikające z niego działania religijne i duchowe.

W czasie wojen w Polsce o sobie jako o mesjaszu coraz odważniej zaczął mówić Sab-bataj Cwi (1626–1676), mieszkający w Smyrnie położonej na wybrzeżu Turcji. Nie zdziałał jednak wiele w kwestii upowszechnienia swojego posłannictwa i nie zdołał porwać tłumów. Z pomocą przyszedł dopiero prorok Natan z Gazy (1644–1680)47, który w 1665 roku ogłosił, że Sabbataj Cwi (1626–1676) jest mesjaszem. Wieść ta wzbudziła niezwykły entuzjazm Żydów w niemal całej Europie [63, s. 163]. Do Polski dotarła jesienią tego samego roku i spowodowa-ła udanie się do nowego mesjasza kilku delegacji.

Sabbataizm, pomimo szybkiego upadku, pomagał w szerzeniu kabały luriańskiej [155, s. 457]. Mesjasz lgnie do boskiej mocy, po to, aby przywrócić harmonię. Bycie mesjaszem o zmiennych stanach świadomości dawało Sabbatowi Cwi jeszcze większe możliwości. Od-czuwanie na przemian stanów „oświecenia” i „upadku” podbudowywało wrażenie mesjani-zmu. „Otóż kiedy podczas „rozbicia naczyń” iskry Bożego światła wyemanowanego przez En- Sof [...] właśnie spadły w dół, wraz z nimi upadła dusza Mesjasza zawarta w owym pierw-szym boskim świetle. [...] Razem z tą najświętszą duszą mieszkają tam, w mroku otchłani, krepujące ją i próbujące uwieść „węże”. Tym „wężom” wydany jest na pastwę „święty wąż” – Mesjasz” [161 s. 327]48. „Sabbataizm zrodził się więc z odczucia wewnętrznej sprzeczności...” [161, s. 377]. W jego centrum znajdują się paradoksy, z których największym był Odkupiciel--Apostata. Właściwie istnienie jednostki opiera się zdaniem sabbataistów na stałym konflikcie

30

z samym sobą, a więc Bóg i mesjasz nosili piętno tej „wewnętrznej sprzeczności i dezintegra-cji” [161, s. 356]. Ten paradoks unaocznia jeszcze lepiej Mircea Eliade. Każdy czyn nieczysty i zły wprowadza w łączność z duchem świętym, a kto czyni zło jest cnotliwy w oczach Boga. Zło należy więc zwalczać złem. Natan z Gazy przejmuje koncepcje oddziaływania na siebie rzeczywistości, ale z tą różnicą, że wskazuje na dążenie bóstwa do przywrócenia stworzenia do „pierwotnego stanu chaosu wewnątrz bóstwa” [64, s. 18].

Po upływie pół roku od momentu ogłoszenia się mesjaszem Sabbataj udał się do Kon-stantynopola, gdzie został pojmany przez Mustafa Paszę. W 1666 roku, aby uniknąć więzienia i męczeństwa, wyparł się judaizmu i przeszedł na islam. Apostazja Sabbataja i jego śmierć w 1676 roku nie wpłynęły istotnie na szerzenie się nowego ruchu. Za ogniska sabbataizmu można uznać Bałkany oraz Włochy. Na Litwie, po okresie rozkwitu, ruch ten praktycznie zniknął. Silnym punktem były również wschodnie rubieże Rzeczpospolitej, w  tym Podole i Ukraina. Głównym powodem takiego stanu była utrata tych terenów na rzecz Turcji na mocy pokoju w Buczaczu w 1672 roku. Po powrocie utraconych ziem w 1699 roku wiele gmin na tym obszarze było przesiąkniętych naukami następcy Sabataja [7, s. 264].

Przez 100 lat, liczonych od momentu wystąpienia Sabataja Cwi, w  Polsce panował względny spokój, choć zdarzały się incydenty z udziałem sabbataistów. Sytuacja zmieniła się wraz z pojawieniem się w 1755 roku Jakuba Franka, despotycznego mesjasza [161, s. 369], niejako następcy Sabataja Cwi. Jego podróż po Polsce trwała kilka lat, ku uciesze kryjących się przed światem sabbataistów. Skończyła się przejściem Jakuba Franka i jego zwolenników na chrześcijaństwo w 1759 roku.

Oba ruchy, czyli zarówno sabbataizm, jak i frankizm nie pozostawiły po sobie żadnych szczególnych wartości, które sprzyjałyby rozwojowi duchowemu.

W XVII i XVIII wieku kabała praktyczna stała się podstawą funkcjonowania baal szem [155, s. 550] (Mistrza Dobrego Imienia). Jego działalność wynikała z przekonania, że kabaliści mogą wpływać na tok spraw w sferach niebieskich. Baal szem znał tajemne imię Boga i po-trafił się nim posługiwać dla osiągnięcia własnych celów [63, s. 183]49.

Wpływy kabały były bardzo rozległe i doprowadziły do rozwinięcia się ruchu chasydz-kiego w latach 60. i 70. XVIII wieku [63, s. 163]. Najważniejszą postacią, która najprawdo-podobniej zapoczątkowała ten ruch, był Izrael ben Elizer, znany jako Baal Szem Tow (Baszt) (1698–1760) [44]50.

Przypisy

26 To zagadnienie zostało opisane w pracach m.in.: J. Goldberg, Jewish Privileges in the Polish Commonwealth: Charters of Rights Granted to Jewish Communities in Poland-Lithuania in the Sixteenth to Eighteenth Centuries, Jerozolima 1985; G. Hundert, Żydzi w Rzeczypospolitej Obojga Narodów w XVIII wieku. Genealogia nowoczesności, Warszawa 2007.

31

27 Jednym z istotnych działań świadczących o statusie ludności żydowskiej w Rzeczpospolitej było zatwierdzenie przez Zygmunta Starego przywilejów nadanych przez Witolda karaitom trockim i objęcie nimi wszystkich Żydów zamieszkałych na Litwie. Nadania te wraz z przywilejami dla gmin w: Grodnie, Pińsku, Ostrogu, Łucku i Tykocinie (zatwierdzone w latach 1507–1514) stały się podstawą całego prawodawstwa żydowskiego na Litwie i weszły w 1529 r. w skład statutu litewskiego. Niespo-tykanym dotychczas wydarzeniem, związanym z tym statutem, było nadanie Żydom prawa do posia-dania ziemi na własność, co pierwotnie związane było z działalnością agrarną. Wskazywać to może, co potwierdza konstytucja sejmowa z 1629 r., że przez państwo Żydzi nie byli traktowani jako obcy. Vide: E. Ringelblum, Dzieje zewnętrzne Żydów w dawnej Rzeczypospolitej, [w:] Żydzi w Polsce odrodzonej: działalność społeczna, gospodarcza, oświatowa i kulturalna, red. I. Schiper, A. Tartakower, A. Hafftka, t. 1, Warszawa 1932, s. 49; J. Goldberg, Poles and Jews in the 17th and 18th Centuries: Rejection or Ac-ceptance, „ Jahrbücher für Geschichte Osteuropas: Neue Folge” 1973, Vol. 22, Nr. 2, s. 50.

28 Stosowanie heremu przez Sejm Czterech Ziem było źle odbierane przez rabinów. Mechanizm ten należał bowiem do ich kompetencji jako przywódców religijnych. Sejm Czterech Ziem sięgał jed-nak po to narzędzie, np. w 1672 r. w sprawie związanej z sabbataistami. Vide: A. Teller, Rabbis Without a Function? The Polish Rabbinate and the Council of Four Lands in the Sixteenth to Eighteenth Centuries, [w:] Jewish religious leadership: image and reality, ed. J. Wertheimer, New York 2004, s. 384.

29 Działo się tak, ponieważ dobytek Żydów był ruchomy i pomimo wojny udało im się zachować większość swojego bogactwa. Po wojnie bardzo szybko zaczęli zaludniać miasta, pomagając jedno-cześnie ludności chrześcijańskiej w odbudowie domów. Dzięki temu stawali się właścicielami odbu-dowywanych posiadłości, ale do czasu, aż chrześcijan było stać na spłacenie długu. Doprowadziło to do przesiedlenia się ludności żydowskiej po 1670 r. do centrów miast i skupienia się jej osadnictwa wokół rynku. Należy jednak zaznaczyć, że wraz ze wzrostem odległości od rynku osadnictwo stawało się rozproszone. Vide: A. Teller, The Schtetl as an Arena for Polish-Jewish Integration in the Eighteenth Century, „Polin: Studies in Polish Jewry” 2004, Vol. 17, s. 31–35; M. Rosman, Żydzi Pańscy. Stosunki magnacko-żydowskie w Rzeczpospolitej w XVIII wieku, Warszawa 2005, s. 67, 97–99.

30 Na synodzie we Wrocławiu w 1267 r. zalecono separację żydów i chrześcijan. Vide: G. Hun-dert, Żydzi w Rzeczypospolitej Obojga Narodów w XVIII wieku. Genealogia nowoczesności, Warszawa 2007, s. 89.

31 Większość zakazów została zaczerpnięta z wydanego przez Jezuitów w Wilnie traktatu Sekret żydowskiej przewrotności wyjawiony i światu polskiemu w przestrodze wielce pożytecznej przekazany. Vide: J. Goldberg, Poles and Jews in the 17th and 18th Centuries.Rejection or Acceptance, „ Jahrbücher für Geschichte Osteuropas: Neue Folge” 1973, Vol. 22, Nr. 2, s. 254.

32 Kanonik Krzepic pożyczył dużą sumę gminie w Działoszynie. Bernardyni z Leżajska zamawia-li u żydowskich kupców materiały do swojej manufaktury. Zdarzało się również, że Żydzi mieszkazamawia-li w tych samych domach co mieszczanie lub wynajmowali pokoje w domach państwowych urzędni-ków lub duchownych. Byli dzierżawcami dóbr kościelnych i dopiero pod koniec XVIII w. zaniecha-no usilnych działań mających na celu usuwanie ich z zarządzanych majątków. Szlachta również nie przestrzegała przepisów prawa kanonicznego, jeśli zależały od nich jej prerogatywy lub sytuacja

eko-32

nomiczna i gospodarcza. Vide: J. Goldberg, Poles and Jews in the 17th and 18th Centuries: Rejection or Acceptance, „ Jahrbücher für Geschichte Osteuropas: Neue Folge” 1973, Vol. 22, Nr. 2, s. 256.

33 Temat ten przewija się w pismach wprawdzie od XIII w., jednak jeszcze w XV w. Mojżesz z Ki-jowa pisze Szoszon ha-Sodot. Vide: M. Idel, Kabała Nowe perspektywy, Kraków 2006, s. 18.

34 Widocznym tego przejawem jest tzw. kabała ekstatyczna, która w oparciu o różnego rodza-ju techniki medytacyjne pozwala człowiekowi osiągnąć stan ekstazy oraz zbliżyć się do boskości, a w szczególnych przypadkach nawet połączyć się z nią.

35 Dziesięć sefirot to: Keter (korona), Chochma (mądrość), Bina (sąd), Gedula (majestat) [Chesed (łaska)], Gewura (srogość), Tiferet (piękno), Necach (zwycięstwo), Hod (chawała), Jesod (fundament), Malchut (królestwo).

36 Zagadnienie to omówiono w rozdz. 8. Vide: M. Idel, Kabała. Nowe perspektywy, Kraków 2006, s. 352.

37 W tym czasie poruszano się raczej w obszarze kabały ekstatycznej i praktycznej, choć nie od-rzucano szkoły teurgiczno-teologicznej. Kabała ekstatyczna była zarezerwowana dla wąskiego grona wtajemniczonych, podczas gdy nurt teozoficzny był idealny dla treści, które miały dotrzeć do większe-go grona odbiorców. Vide: M. Idel, Kabała. Nowe perspektywy, Kraków 2006, s. 20.

38 „Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie” [137, Pwt 10,20]; „Jeśli pilnie strzec będziecie wszystkich tych poleceń, które ja wam dziś nakazuję pełnić, miłując Pana, waszego Boga, postępując według wszystkich Jego dróg i Jego się trzymając” [137, Pwt 11,22]; „Za Panem, Bogiem swoim, pójdziesz. Jego się będziesz bał, przestrzegając Jego poleceń. Jego głosu będziesz słuchał, Jemu będziesz służył i przylgniesz do Niego” [137, Pwt 13,5]; „miłując Pana, Boga swego, słuchając Jego głosu, lgnąc do Niego; bo tu jest twoje życie i długie trwanie twego pobytu na ziemi, którą Pan poprzysiągł dać przodkom twoim: Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi” [137, Pwt 13,20].

39 Szczegółowy opis technik wizualicaji kolorów moża znaleźć w pracy: M. Idel, Visualization of Colors, I: David ben Yehudah he-H asid’s Kabbalistic Diagram, „Ars Judaica” 2015, No. 11, s. 31–54.

40 Przed kosmogonią Bóg był wszędzie i  wypełniał sobą całą przestrzeń, musiał wycofać się (w głąb siebie), aby móc stworzyć świat. Oznacza to, jak pisze Gershom Scholem, że istnienie wszech-świata stało się możliwe dopiero dzięki procesowi „kurczenia się Boga”. Vide: M. Eliade, Historia wie-rzeń i idei religijnych, t. 3, Warszawa 1995, s. 115.

41 Koncepcja tikkun nie wnosiła nic nowego. Działania Żyda mają na celu „restytucję rozrzu-conych iskier i świateł”. Zwieńczeniem tego procesu jest przyjście mesjasza. Dla Żyda istotne jest, że proces ten następuje na dwóch płaszczyznach: (1) zachowań religijnych, czyli poprzez Torę i wy-pełnianie micwot, oraz (2) duchowej, czyli poprzez modlitwę. Człowiek jest niezbędnym elementem tego procesu, który ma na celu „intronizację Boga w królestwie niebieskim”. Z jednej strony ten ssób rozumienia naprawy świata doprowadza w gruncie rzeczy do rozumienia odkupienia jako po-wrotu wszystkiego do swej pierwotnej jedności z  Bogiem. Z  drugiej oznacza jednak, że człowiek ma wpływ na procesy zachodzące w  bóstwie. Vide: G.  Scholem, Mistycyzm żydowski i  jego głów-ne kierunki, Warszawa 2007, s.  303; M.  Eliade, Historia wierzeń i  idei religijnych, t. 3, Warszawa

33

1995, s. 116; M. Idel, Kabała. Nowe perspektywy, Kraków 2006, s. 300–301. Więcej informacji o roz-biciu naczyń w  pracy: J.  Bar-Lew, Kabała pieśń duszy, wprowadzenie do żydowskiego mistycyzmu, Kraków 2006.

42 Gilgul pojawiła się w doktrynach wcześniejszych kabalistów, jednak oznaczała karę za prze-winienia, głównie natury seksualnej, w tym grzechu keri (polucji). U Lurii gilgul wyraża rzeczywistość wygnania. Każda dusza zachowuje swoją indywidualność, aż do chwili swej duchowej odnowy. Ta transmigracja dusz ma nie tylko podstawy w karze, ale również daje możliwość samodoskonalenia,