7. Plan koncentryczny w architekturze synagog
7.3. Teoria a praktyka – układ wnętrza synagog
Przy konstruowaniu planów synagog w XVII i XVIII wieku próbowano bazować na planie centralnym, z którym borykali się architekci wczesnego renesansu, tworząc świątynie chrześcijańskie. W przypadku Bet ha-Kneset plan ten okazał się możliwy do zrealizowania ze względu na przebieg rytuału. Trudno byłoby wywodzić formy bożnic z architektury renesan-sowych obiektów centralnych czy nawet budowli wczesnochrześcijańskich, szczególnie pod względem skupienia filarów w kierunku centrum, które nie naśladuje rozwiązań obiektów należących do żadnej innej religii. Formy centralne, jako symbol nieba, w przypadku kościo-łów nie były praktyczne ze względu na organizację liturgii i ołtarza [194, s. 110]. Zyskały
159
jednak ogromną popularność w kongregacjach synagogalnych, stając się jednocześnie celem budowlanym [99, s. 51].
O centralnym charakterze sal modlitw świadczą przede wszystkim trzy osie symetrii. Porównując bryły bożnic, trudno nie zauważyć, że symetryczny układ został zatarty w wy-niku powiększenia w późniejszym okresie kubatury tych obiektów o babińce i przedsionek pełniący funkcję szkoły żydowskiej. Zasadą było dążenie do scentralizowania sali męskiej Bet ha-Kneset, a więc wytworzenia symetrycznego rzutu. Podkreślenie tej formy zostaje zmate-rializowane w postaci planu kwadratu, który ma odpowiadać czterem imionom Boga.
Idealnie kwadratowe plany są charakterystyczne dla dwóch przeanalizowanych bożnic, zlokalizowanych w Tykocinie i Tarnogrodzie. Nie oznacza to jednak, że konstrukcja planów innych synagog odbiegała od tego założenia. Problemem było raczej dokładne rozmierzenie, choć przy porównaniu długości boków wymiary bożnic oscylują w okolicach stosunku 1:1.
W synagogach z bimą-podporą, w centrum kwadratowej sali sytuowano zwykle dratową bimę. W ten sposób tworzono konstrukcję z koncentrycznie rozmieszczonych kwa-dratów. W przestrzeni tej zostaje podkreślona również oś wschód–zachód, na której zostają umieszczone dwa ważne elementy: Aron ha-Kodesz oraz bima (il. 7.2). Wynika to z pewnej fascynacji formą kwadratu, która ujawnia się nie tylko w planie, ale również w całej bryle budynku (jak w synagodze w Tykocinie).
Kwadrat jako figura geometryczna jest swego rodzaju ideałem – archetypem zna-nym i rozpowszechniazna-nym od starożytności. W zbiorowej świadomości stanowi manife-stację stabilności i skończoności. Korzysta-nie z tej figury jest związane w dużej mierze z jej symbolicznym charakterem. Kwadrat utożsamia się z czterema stronami świata czy czterema powtarzalnymi cyklami czasu [86, s. 95]. W judaizmie jest to dość czytel-ny symbol wszechobecności Boga [77, s. 75]. Ta figura geometryczna, której matematycz-nym obrazem jest cyfra cztery (czworobok), może być utożsamiana również ze świętym Tetragramem [37, s. 106]. Ciekawy może się wydawać również związek czwórki z rajem, czyli Pardes. Słowo to jest akronimem nazw czterech poziomów: peszat, remez, deresz
i sod201, na których można analizować Torę.
Konstruowanie planu obiektu jako kwadra-tu ma na celu uporządkowanie fragmenkwadra-tu
il. 7.2. Transpozycja koncentrycznego układu okręgów na układ kwadratów z podkreśleniem osi wschód–zachód [21]
160
przestrzeni wyjętej z „chaosu”, a także nadanie jej konkretnych cech oraz zasad, jakimi ma się ona rządzić. Jest to paralelne do stwierdzenia Landaua o sposobie konstytuowania sacrum i profanum w oparciu o zewnętrze, w którym królują kelipot.
Koncepcja uporządkowania fragmentu przestrzeni opiera się na centrum – miejscu, któ-re musi być zdefiniowane w sposób kompletny i niepodważalny. W centrum sali męskiej, która staje się jednocześnie niejako centrum świata, lokalizowana jest axis mundi łącząca ze sobą górę i dół, a więc ten i tamten świat. To zespolenie dwóch biegunów oraz wymiana mię-dzy nimi następuje na drodze aktu rytualnego. Układ horyzontalny wraz z osią wertykalną wyznacza i ustanawia wyobrażeniową strukturę świata, nazywaną wzorcem przestrzeni sym-bolicznej, którego „ujawnienie się w czasoprzestrzeni społecznej wymaga dokonania aktu rytualnego” [87, s. 61]. Opisany proces kształtowania się tej przestrzeni można odnieść do innego pojęcia – uniwersalnego kompleksu znakowego Toporowa [87, s. 60].
Ten proces kształtowania się sali męskiej, a więc miejsca, w którym odbywa się rytuał, symbolizuje strukturę. W centrum znajduje się byt abstrakcyjny – Drzewo Świata. Sala mę-ska staje się zatem wyobrażeniową strukturą, która łączy płaszczyznę horyzontalną, a więc teraźniejszość, ze znajdującą się w centrum osią pionową, odnoszącą się do przyszłości i prze-szłości lub do świata ponadziemskiego i podziemnego [87, s. 60].
Emanacje boskiego światła (sefirot), które stanowią objawienie woli Bożej [9, s. 94] i zo-stają zgrupowane w formie abstraktu, tj. mistycznego drzewa, kształtują i charakteryzują budowę Wszechświata oraz przymioty Boga. To właśnie sprawia, iż synagoga – a konkretnie bima – stanowi punkt centralny, przez który przebiega oś kosmiczna. Scenografia zostaje ukształtowana w taki sposób, by zawrzeć cały Wszechświat w małej przestrzeni, jaką jest Bet ha-Kneset. Obniżenie poziomu posadzki, które jest rozumiane w prosty sposób jako sfera tu i teraz, utożsamione ze słowami psalmu: „z głębokości wołam do Ciebie Panie” [137, Ps 130] może symbolizować świat chtoniczny. Wynika to z gradacji wertykalnej pewnych stref prze-strzeni sali męskiej. Zgromadzenie w trakcie rytuału zrzeka się swego tu na rzecz bimy, której płaszczyzna stanowi obszar świata ziemskiego, a przecięcie z axis mundi, które symbolizuje, stanowi o miejscu najwyższej religijnej doniosłości. To stąd, za pomocą liter, którymi posłu-żył się Bóg, stwarzając świat [78, s. 5–12], Haszem przemawia do swego ludu. Najwyższym punktem jest Aron ha-Kodesz stanowiący nieco przewrotnie korzeń „drzewa”. Ten abstrakcyj-ny obraz należy rozumieć jako drzewo usytuowane do góry korzeniami, tkwiącymi w sefirze Keter, a siły witalne czerpiące z sefiry Chochma, czyli Bożej Mądrości [78, s. LXXXII]. Wzrost ilana rawerwa (Drzewa Światła) następuje tym samym z góry do dołu. Co ciekawe, człowiek w Biblii określany jest jako Drzewo Polne [137, Pwt 20,19].
Elementy przestrzeni sali męskiej nie koncentrują się na axis mundi, ale pozostają z nią w relacji. Wykształcają pewne metaforyczne osie, które łączą je z centrum. W procesie aktu rytualnego, odbywającego się w centrum wszechświata, w przestrzeni sali modlitw intensy-fikuje swoje działanie Szechina, która może być utożsamiana z sefirą Malchut [9, s. 12]. Jest to zgodnie z przytoczoną symboliką bimy jako chupy czy wydrążonego zoharycznego słupa.
161
Obecność Boga, która jest wszędzie i zawsze, jest tym, co umożliwia bezpośredni kontakt Naj-wyższego z ludem. „Dlatego też, by połączyć Emanującego, który pragnie komunikować się ze Swoimi Stworzeniami, powołane jest do istnienia jedno działanie, jedna sefira, jeden błysk, jedno światło” [78, s. LXXXII].
Nawiązując do przeprowadzonej powyżej analizy, przestrzeń sali męskiej synagogi moż-na rozumieć jako kli [hebr. ילכ – moż-naczynie]. Jest to przestrzeń202 wyposażona w zdolność epifanii i pośredniczenia między rzeczywistościami oraz transferu między nimi. Daje zatem możliwość połączenia ich jakości [87, s. 66]. Z punktu widzenia antropologii naczyniem jest organ mowy, który umożliwia pozorne zmaterializowanie świata myśli; stoi on na granicy rzeczywistości myśli i rzeczywistości działania. Paralelą dla organu mowy w przypadku Bet ha-Kneset jest bima, z tą różnicą, że sfera myśli zapisana jest na zwoju. Myśl materializuje się z bimy za pomocą ust (ole) mężczyzny otrzymującego alije203 lub lektora (baal kojre). „Dla myślenia judaistycznego system języka wydaje się reprezentować surrealistyczną, pozasu-biektywną, potężną i aktywną istotę, której status jest równy Bogu [...]. Pismo jest przede wszystkim prawodawstwem, czymś ojcowskim i autorytarnym, jest pojmowane jako model, względem którego to, co rzeczywiste, musi się dostosować i przez co to, co rzeczywiste, jest formowane” [170, s. 135], [100, s. 100].
Akt rytualny jest więc w gruncie rzeczy aktem lingwistycznym, którego istotą jest połą-czenie za pomocą „naczynia” różnych rzeczywistości. Spojrzenie w ten sposób na przestrzeń rytualną koncentruje się przede wszystkim na axis mundi, której realnym przedstawieniem jest podest. Ta oś stanowi metaforyczne połączenie z istotą Boga. Wokół bimy rozprzestrzenia się audytorium, które chłonie moc Bożą w trakcie aktu rytualnego. Kolejnym elementem jest wyraźna krawędź w postaci ściany, która stanowi metaforę granicy między sacrum a profa-num, a właściwie wydziela, o czym była mowa wcześniej, fragment świata z chaosu.
7.4. Podsumowanie
Wzór zaproponowany przez rabina Dawida ben Jehudę he-Chasida nie był bardzo popu-larny, ale przeniknął prawdopodobnie do kabały luriańskiej i w niezwykle podobnej formie pojawił się w Sefer Ec Chaim napisanej przez Chaima Vitala [66, s. 51]. Koncepcja koncen-tryczności i okręgu pojawia się również w wielu późniejszych pismach kabalistycznych [66, s. 53]. Dlatego zasadne wydaje się przypuszczenie o celowym wykorzystaniu schematu kon-centrycznego planu z podkreśloną architektonicznie formą bimy-podpory.
Koncepcja czterech ścian bożnicy w odniesieniu do czterech imion Boga oraz struktu-ra wyobstruktu-rażeniowa sacrum i profanum dają możliwość powiązania XVII-wiecznej bożnicy z wzorcem przestrzeni symbolicznej, który ujawnia się w wielu kulturach od czasów prehi-storycznych. Wydaje się, że takie rozumienie sali męskiej – jak w przytoczonym opisie opar-tym na mistycyzmie żydowskim – nie odbiega od uniwersalnych wzorców.
162
Przestrzeń rytualna stanowi szczególny fragment przestrzeni, który pozostaje suweren-ny względem otaczającego świata – chaosu. Z tego wynikają liczne zasady kształtujące prze-strzeń sali męskiej oraz wyobrażeniowe osie wiążące poszczególne elementy tej struktury. Uwzględniając podobne wzorce układów centralnych i koncentrycznych zawarte w Księdze Sprawiedliwych, pismach Mojżesza Isserlesa czy schemacie Jehudy he-Chasida, można uznać zakorzenienie tej koncepcji w tradycji. Początkiem tej tradycji jest z pewnością zalecenie związane z lokalizowaniem bimy w centrum, jednak dopiero w wyniku wykształcenia cen-tralnego planu bożnicy można mówić o uzyskaniu idealnego, koncentrycznego archetypu.
Przypisy
194 Vide: podrozdz. 3.1.
195 Szczegółowy opis układu funkcjonalnego oraz opis wytycznych zawartych w prawie hala-chicznym i traktarach rabinackich znajdują się w rozdz. 3.
196 Na takie rozumienie tego fragmentu wskazuje Tobias Lamey, jednak bardziej w kontekście planu centralnego niż układu koncentrycznego, który z niego wynika.
197 Vide: podrozdz. 4.2.
198 Jak wskazuje Moshe Idel schemat ten nie jest tylko kosmogramem. Być może na tę formę miały wpływ hinduistyczne mandale. Vide: M. Idel, Visualization of Colors, I: David ben Yehudah he-H asid’s Kabbalistic Diagram, „Ars Judaica” 2015, nr 11, s. 42.
199 Moshe Idel zwraca uwagę, że wyobrażenie nie zawsze było rozumiane pozytywnie, zwłasz-cza że wyobraźnia daje możliwość przedstawienia elementów nieistniejących.
200 Vide: podrozdz. 5.2.
201 Peszat – sens dosłowny, remez – sens aluzyjny, deresz – sens pożądany, sod – sens ukryty.
202 Jechiel Bar-Lew definiuje naczynie jako rzeczywistość.
203 Wezwanie do wejścia na bimę i odczytywania Tory często ogranicza się jedynie do wygłosze-nia błogosławieństwa przed czytaniem świętej księgi i po jego zakończeniu.