Boskie imperium a rewolucja. Fenomen Tiutczewa

Poglądy Fiodora Tiutczewa (1803-1873), wizjonera, znanego przede wszyst-kim ze swej wysoko cenionej poezji, na pierwszy rzut oka można wpisać w słowia-nofilski schemat, jednak jego pisma polityczne czynią zeń oryginalnego teoretyka konserwatyzmu, który wyrósł zdecydowanie ponad tradycyjną problematykę tego nurtu, proponując całkowicie odmienną hierarchię celów.

Kanon jego doktryny zawierają głównie cztery teksty: artykuł Rosja i Niemcy (Россия и Германия), który pojawił się w 1844 roku w augsburgskiej „Allgemeine Zeitung”, opublikowany w Paryżu w 1848 roku jako oddzielna książka tekst Rosja i Rewolucja (Россия и Революция), powstały w roku 1849 refleksyjny artykuł Kwestia rzymska (Римский вопрос), stanowiący odpowiedź na ludowe powstanie w Rzymie w 1848 roku, które zmusiło Piusa IX do schronienia się w twierdzy Gaeta⁴⁸, oraz najczęściej cytowany traktat Rosja i Zachód (Россия и запад), w któ-rym autor podejmuje najistotniejsze kwestie dotyczące miejsca Rosji w świecie i dokonuje dogłębnej krytyki kierunku rozwoju społeczeństwa zachodniego.

Teksty te zostały później zbiorczo opublikowane w 1913 roku⁴⁹. Idee polityczne wygłasza Tiutczew także mniej lub bardziej bezpośrednio w niektórych

wier-47  Ibidem, s. 348.

48  Ukazał się drukiem w dwa lata później (styczeń 1850) we francuskim piśmie „La Revue des Deux Mondes”.

49  Тютчев Федор Иванович, Полное собрание сочинений, Т-во А.Ф. Маркс, Санкт Петербург 1913.

2.4. Boskie imperium a rewolucja. Fenomen Tiutczewa 135

szach, takich jak Geografia rosyjska (Русская география), Na zdobycie Warszawy (На взятие Варшавы), Straszny sen (Ужасный сон), Do Słowian (Славянам) czy Morze i skała (Море и утес).

Polityczna twórczość poety została opisana przez licznych badaczy, spośród których wymienić należy przede wszystkim Kiryłła Pigariowa⁵⁰, Dmitrija Strie-mouchowa⁵¹ i Rogera Conanta⁵², zaś w Polsce Andrzeja Walickiego⁵³ i Henryka Głębockiego⁵⁴. W badaniach tych na plan pierwszy wysuwają się takie aspekty, jak obrona tradycyjnych wartości chrześcijańskich i monarchistycznych, potępienie rewolucji, krytyka Zachodu, idea zjednoczenia narodów słowiańskich pod berłem rosyjskiego cesarza, a przez to zwalczanie polskiego separatyzmu, wreszcie wizja imperium wschodniego, jednoczącego świat chrześcijański. Wszystko to nie bez powodu, albowiem w myśli poety łączą się idee, które wzięte z osobna można by uczynić motywami przewodnimi innych doktryn o charakterze konserwatywnym i nacjonalistycznym.

Po pierwsze zatem, myśl Tiutczewa jest wyrazem reakcji na destrukcyjne działania rewolucji europejskich od rewolucji francuskiej po Wiosnę Ludów. Po-dobnie jak wcześniej de Maistre, który zresztą swe główne dzieła napisał w Rosji pod ochroną najbardziej konserwatywnego cesarstwa, Tiutczew stanowi przykład byłego liberała przerażonego skutkami rewolucji. Nie do końca wszakże wiadomo, czy chodzi tu o zwątpienie i lęk uświadomionego smutnymi doświadczeniami myśliciela, czy raczej o alternatywny kierunek idei, która po niepowodzeniach tendencji „wolnościowych” musiała znaleźć inną postać.

W pismach Tiutczewa raz po raz znajdujemy z jednej strony krytykę sekula-ryzacji życia i państwa, z drugiej zaś potępienie wszelkich ruchów skierowanych przeciwko tradycyjnym formom władzy. Poeta opiera swój pogląd na przekonaniu, że odrzucenie chrześcijaństwa mocne jest w negacji, ale bezsilne w tworzeniu.

Stąd Rewolucja (pisana przez poetę zawsze wielką literą) nie jest żadnym alter-natywnym czynnikiem konstruktywnym, lecz raczej procesem dezintegracyjnym, który, niestety, stał się podłożem pozornego rozwoju niektórych społeczeństw⁵⁵.

50  Пигарев Кирилл Васильевич, Ф. И. Тютчев и проблемы внешней политики царской России, [w:] „Литературное наследство”, ки. 19-21, Москва 1935.

51  Stremooukhoff Dimitri, La poesie et l’ideologie de Tiouttchev, Les Belles Lettres, Strasbo-urg 1937.

52  Conant Roger, The Political Poetry and ideology of F.I. Tiutchev, Ardis, Ann Arbor 1983.

53  Walicki Andrzej, Imperialna ideologia Fiodora Tiutczewa, [w:] Walicki Andrzej, Rosja, katolicyzm i sprawa polska, Prószyński i S-ka, Warszawa 2002, s. 81-99.

54  Głębocki Henryk, Polska a uniwersalna misja Imperium Rosyjskiego w myśli Fiodora Tiutczewa, [w:] Głębocki Henryk, Kresy Imperium…, s. 121-145.

55  Тютчев Федор Иванович, Россия и запад, b.w. 2003, s. 198, [on-line:] http://feb-web.

ru/feb/tyutchev/texts/pss06/tu3/TU3-179-.htm (29.05.2012).

Zniszczyła ona samodzielność Zachodu i ostatecznie odebrała mu jakiekolwiek prawo do ubiegania się o światowe przywództwo⁵⁶.

Przekonania te stanowią podstawę bardziej gruntownej krytyki nie tyle społeczeństwa zachodniego, ile zasad, na których opiera się jego władza. Rewo-lucja, zdaniem Tiutczewa, unicestwiła na Zachodzie tradycję władzy rodzimej i podporządkowała go władzy obcej, cudzoziemskiej. Było to pewnym wyrazem instynktu samozachowawczego, ponieważ społeczność niezdolna do rządzenia sobą zmuszona jest do akceptacji władzy zewnętrznej. Po rewolucji 1789 roku Napoleon podjął ostatnią, lecz beznadziejną próbę nadania Zachodowi władzy pochodzącej z niego samego. Próba ta musiała jednak zakończyć się porażką, gdyż nie sposób było zbudować trwałą władzę na bazie zasady rewolucyjnej⁵⁷.

Zupełnie innym światem jest pod tym względem Rosja. Stanowi ona biegun najważniejszej opozycji ideowej w świecie, na której przeciwległym krańcu myśliciel umieszcza rewolucję. Owe biegunowe wartości nie mają charakteru komplementarnego, wprost przeciwnie – są śmiertelnymi wrogami. Życie jednej oznacza śmierć drugiej. Zasadniczą treścią różnic jest podejście do chrześcijań-stwa – Rosja jest wszak mocarstwem chrześcijańskim. Nie chodzi tu jednak tylko o oficjalną kategoryzację konfesji, chrześcijański charakter Rosji opiera się na najbardziej podstawowych cechach jej ludu: samozaparciu i ofiarności, które są podstawą jego etycznej natury⁵⁸. W tym sensie możemy powiedzieć, że Tiutczew posługuje się argumentem wysuniętym później przez Dostojewskiego w jego mowie puszkinowskiej o ludzie rosyjskim jako „bogonoścy”.

Rewolucja stanowi żywioł odmienny – ważna jest w niej przede wszystkim zasada antychrześcijańska, dzięki której może sprawować tak potężną władzę nad światem. Chociaż wedle niektórych miałaby podobno realizować ideały chrześcijańskie, szczególnie ideę braterstwa, w rzeczywistości stanowi zaprze-czenie chrystianizmu. Zamiast pokory i wyrzeczenia siebie przyjęła zasadę pychy i wywyższenia, dobrowolne miłosierdzie zastępuje wymuszoną dobroczynnością, a braterstwo w Bogu braterstwem narzuconym administracyjnie⁵⁹. Rewolucja oficjalnie nie walczy z duchowieństwem, przybiera łagodną postać konstytu-cjonalizmu, co sprawia, że zachodni kler nawet przyswaja sobie niektóre formy jej działania. Wszystko to może trwać do momentu, gdy konieczny stanie się już otwarty sprzeciw, a tym samym pojawi się potrzeba współczesnego męczeństwa.

W ten sposób najnowsze akty rewolucyjne wyświadczają światu przysługę, po-kazując, że konstytucyjne zaklęcia nie zmieniają istoty rewolucji. Długotrwałe i dogłębne działanie procesu rewolucyjnego musi zatem budzić automatyczną

56  Ibidem, s. 199.

57  Ibidem.

58  Idem, Россия и Революция, bmw. 2003, s. 144, [on-line:] http://feb-web.ru/feb/tyutchev/

texts/p06/tu3-144-.htm?cmd=2 (29.05.2012).

59  Ibidem.

2.4. Boskie imperium a rewolucja. Fenomen Tiutczewa 137

nienawiść do Rosji, co widać na przykładzie Niemiec, których sukces w walce z napoleońską misją był tak bardzo od prawosławnego imperium uzależniony⁶⁰.

W traktacie Rosja i Zachód Tiutczew porządkuje wizję swego kraju, określa-jąc go po pierwsze jako „słowiańskie plemię”, po drugie zaś jako prawosławne imperium⁶¹. Kwestia słowiańskości Rosji i roli tego państwa jako centrum świata słowiańskiego nie jest w tekstach Tiutczewa bynajmniej tak jednoznaczna jak w pismach klasyków panslawizmu. Niewątpliwie poeta zdaje sobie sprawę ze słowiańskiego charakteru Rosji i bezsprzecznie dąży do zjednoczenia tej grupy etnicznej. W jego przekonaniu narody słowiańskie świadome są takiej koniecz-ności; w serbskich domach obok portretu cesarza austriackiego widnieje portret innego, jedynego prawowitego imperatora⁶².

Idea zespolenia wszystkich ludów słowiańskich napotyka wszakże pewną trudność. O ile bowiem małe narody słowiańskie odczuwają potrzebę jedności, a można to powiedzieć nawet o katolickich Słowianach, takich jak Chorwaci czy Czesi⁶³, to znaczący naród historyczny – Polacy – sprzeciwiał się świętej misji.

Dlatego też, jak sugeruje poeta w wierszu Na wzięcie Warszawy, pacyfikacja powstania listopadowego była swego rodzaju smutną koniecznością. Tiutczew porównuje ten akt do ofiary z Ifigenii, którą musiał złożyć Agamemnon, aby wy-móc na bogach pomyślne wiatry, mające ponieść jego okręty ku Troi. Ofiara ta nie zostanie jednak zmarnowana, służyć będzie wspólnej sprawie obu narodów, zachowaniu „twardego zrębu państwa” i zjednoczeniu „bratniej spółki” ludów słowiańskich pod jednym znakiem. Jak zauważa Henryk Głębocki, mit Ifigenii zawiera ponadto inną asocjację, związaną z wielką wizją wyzwoleńczą: nową Troją byłby w niej Konstantynopol, którego zdobycie oznaczałoby wyzwolenie Słowian bałkańskich⁶⁴.

Rosyjski myśliciel liczył na pojednanie Polski i Rosji, powołując się na pozy-tywne, jego zdaniem, postawy niektórych intelektualistów zachodniej Słowiań-szczyzny, takich jak Vaclav Hanka czy Adam Mickiewicz. Tiutczew interpretował Mickiewiczowskie paryskie wykłady z literatur słowiańskich w duchu panslawi-stycznym i nawet skierował do polskiego poety wiersz Do Adama Mickiewicza (Адаму Мицкевичу), w którym docenia wyleczenie się wieszcza z wrogości i roztacza wizję słowiańskiej rodziny, zastępującej ostatecznie państwowo-naro-dowe partykularyzmy. Pojednanie narodów miałoby bowiem nastąpić poprzez

60  Ibidem, s. 146-149.

61  Idem, Россия и запад, s. 195.

62  Idem, Россия и Революция, s. 156.

63  Tiutczewowski optymizm na temat Czechów wynikał z kontaktów poety z Vaclavem Hanką, który podsycał wizje myśliciela, a nawet wyznał mu, że w jego przekonaniu niepodległość Czech uwarunkowana jest ponownym przejęciem przez Rosję terenów Galicji, zob. ibidem, s. 154.

64  Głębocki Henryk, Polska a uniwersalna misja Imperium Rosyjskiego w myśli Fiodora Tiutczewa, s. 125-126.

zjednoczenie konfesyjne w symbolicznych miejscach, niefaworyzujących żadnej ze stron: w Kijowie i w Konstantynopolu⁶⁵.

Na podstawie tych poglądów trudno wszakże wskazywać na Tiutczewa jako na aktywnego stronnika rodzącego się paralelnie rosyjskiego panslawizmu, skoro w traktacie Rosja a Zachód wyraźnie nazywa jego głosicieli „niemiecki-mi ideologa„niemiecki-mi” tworzący„niemiecki-mi zafałszowany obraz narodowości (народность) i przeciwstawia ich wysiłki autentycznej słowiańskości obecnej w ludowych masach. Panslawizm to w jego mniemaniu raczej maskaradowy kostium dla Rosji.

Prawdziwy panslawizm tkwi przede wszystkim w masach, a objawia się przy spotkaniu rosyjskiego żołnierza z innym żołnierzem Słowianinem, czy nawet z Węgrem w zetknięciu z Niemcami⁶⁶.

Powstanie styczniowe radykalnie zmieniło stosunek Tiutczewa, jak zresztą także wielu innych intelektualistów rosyjskich, do Polski, ponieważ stanowiło traumatyczne doświadczenie, przez rosyjskiego poetę wyeksplikowane w wierszu Upiorny sen (Ужасный сон), gdzie Polska porównana zostaje do upiora wstają-cego z grobu i bezskutecznie próbująwstają-cego zwalczyć jedyne prawowite imperium.

Walka, którą toczy Rosja z powstaniem, jest zmaganiem nie tylko z Polakami, lecz z całą resztą świata, przez którą poeta rozumie antyrosyjskie środowiska opiniotwórcze na Zachodzie, gdzie miała miejsce zmasowana krytyka działań caratu podczas powstania 1863 roku. Tiutczew przejmuje zatem po Pogodinie pałeczkę wojownika przeciwko rusofobii intelektualistów, przeciwko oszczercom, niepojmującym właściwego sensu biegu spraw.

Tak zarysowany obraz doktryny Tiutczewa odzwierciedla stosunkowo wier-nie programową jej stronę. Jawi się ona po pierwsze jako koncepcja zmierzająca w kierunku reakcyjnego konserwatyzmu, po drugie czyni ukłon ku ideom słowia-nofilskim i panslawistycznym, po trzecie wreszcie stanowi wyraz daleko idącego imperializmu o nieco mesjanistycznym charakterze. Można by ją w świetle tej wielorakości ideowej uznać za eklektyczną, zrodzoną w odpowiedzi na swoiste signum temporis. Ujęcie takie wydaje się jednak pewnym jeśli nie zafałszowaniem, to przynajmniej spłyceniem istoty politycznego myślenia Tiutczewa. Przede wszystkim zaś nie daje odpowiedzi na pytanie o major premise tego światopo-glądu. Istnieje jednak sporo fragmentów, szczególnie w traktatach Rosja a Zachód oraz w Kwestii rzymskiej, które rzucają światło na poszukiwane jądro ciemności.

Głównymi drogowskazami ku niemu, bo trudno mówić o strukturalnie zdetermi-nowanych wyznacznikach, wydają się: potępienie sekularyzmu jako wyrazu fał-szywej świadomości politycznej, krytyka działalności środowiska rewolucyjnego, negującego wszelki autorytet, i odrzucenie tkwiącego u podłoża tych procesów wieloaspektowo wyrażającego się indywidualizmu.

65  Walicki Andrzej, Imperialna ideologia Fiodora Tiutczewa, s. 97.

66  Тютчев Федор Иванович, Россия и запад, s. 195.

2.4. Boskie imperium a rewolucja. Fenomen Tiutczewa 139

Sekularyzacja, która dotknęła Europę w końcu XVIII i w przeciągu całego XIX stulecia, jawi się autorowi Kwestii rzymskiej jako wielkie nieporozumienie świata zachodniego. Państwo nie może, wbrew wysiłkom ruchu rewolucyjnego, funkcjonować bez duszy. Iluzją jest przypuszczenie, że dotykając nieszczęściem ciało Hioba, można ominąć jego sferę duchową⁶⁷. W tak postawionej tezie kryje się założenie o istnieniu swoistej „duszy” państwa. Jak czytamy w traktacie, każdy ośrodek polityczny, nawet w głębokiej pogańskiej starożytności, stanowił przede wszystkim instytucję o naturze religijnej, chociaż była to religia o charakterze lokalnym i społecznym⁶⁸.

W tym świetle bardziej oczywisty jawi się problem imperializmu w myśli Tiut-czewa, nie można bowiem odrzucać chrześcijańskiego imperium bez odrzucenia Kościoła⁶⁹. Autor traktatu o relacji Rosji do Zachodu zanurzony jest zatem głęboko w idei diarchii. Chrześcijańskie państwo nie spełnia tylko funkcji przyziemne-go dodatku do Kościoła, lecz stanowi jeprzyziemne-go aspekt, realizację prowidencjalneprzyziemne-go planu. Spojrzenie na wizję Tiutczewa pozwala na lepsze śledzenie dywergencji sposobu myślenia o państwie w tradycjach chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu.

Ten pierwszy, którego poeta uważa za jedynego legalnego spadkobiercę tradycji, przeniknął augustyńskim pesymizmem dotyczącym Civitas Terrena. Augustyn zresztą nawet Kościoła realnego hic et nunc nie uważał za byt doskonały, lecz podkreślał jego rozdarcie wywołane ludzką ułomnością zakorzenioną w grzechu pierworodnym.

Wizja Tiutczewowska wydaje się swoistym „odgrzaniem” nadziei Orygenesa na apokatastasis, które w mniemaniu niektórych starożytnych, a w XIX wieku także rosyjskich myślicieli, miałoby w pewnym sensie dokonywać się już w spo-łeczeństwie realnym, dążącym do doskonałości. Takie rozumienie powołania imperium ze zrozumiałych względów musi odrzucać sekularyzację jako działanie idące w poprzek prowidencjalnego powołania państwa.

Co ciekawe, idea oddzielenia sfery państwowej od Kościoła, obecna w świecie zachodnim od początku z małymi przerwami w okresie cesarstwa Karola Wielkiego czy rozpoczętej w 962 roku, a uwieńczonej symbolicznie wyprawą Henryka IV do Canossy i porozumieniem weneckim Fryderyka Barbarossy z Aleksandrem III w sto lat później tradycji cesarstwa niemieckiego, znajduje w Kwestii rzymskiej symboliczne odzwierciedlenie. Poeta powołuje się na ewangeliczne wyznanie Chrystusa: „Królestwo moje nie jest z tego świata” (J 18,36a), jednak interpretuje je w zupełnie niezachodnim stylu. O ile cywilizacja europejska oddziela Civitas

67  Idem, Римский вопрос, Журнальный зал, „Вестник Европы” 2003, N^o 10, s. 2, 6, [on--line:] http://magaziness.ru/vestnik/2003/10/rtut18.html (29.05.2012).

68  Ibidem, s. 6.

69  Idem, Россия и запад, s. 198.

Dei od Civitas Terrena, o tyle dla spadkobiercy imperium wschodniego to właśnie realne imperium powinno porzucić swoją doczesność⁷⁰.

Tymczasem, co zrozumiałe, nie może być mowy o funkcjonowaniu chrześ-cijańskiego społeczeństwa w niesakralnym państwie. Instytucje społeczne nie przyniosą oczekiwanych owoców, jeśli będą pozostawać w separacji od fundu-jących je zasad. Pogląd o możliwości sukcesu państwa świeckiego, tj. państwa bez duchowych podstaw, chociaż uważany jest za umiarkowany i racjonalny, stanowi de facto przejaw braku racjonalności. Instytucja bowiem nie będzie spełniać swych właściwych zadań bez leżącej u jej podłoża zasady motywacyjnej.

Notabene, instytucje polityczne w ostatecznym rozrachunku i tak przybierają charakter wynikający nie z intencji tych, którzy je powołują, lecz tych, którzy muszą w ich obrębie funkcjonować⁷¹. Stąd też zgoda papiestwa na proponowaną przez rewolucję sekularyzację państwa byłaby nie tyle wyrazem uczciwego refor-matorstwa, ile zwykłą kapitulacją. Tym samym opór Watykanu przed zmianami, do których mogło dojść w 1848 roku, był czymś nieuchronnym, jeśli ten stanowi wyraz rzeczywistego apostolskiego chrześcijaństwa⁷².

W czym jednak tkwi istota rewolucji, odwiecznego wroga porządku? Jeśli potraktować ją w kategoriach antropologii kultury jako instytucję, to na plan pierwszy wysunie się problem jej personelu, który w przypadku traktatów Tiut-czewa zostaje określony w sposób bardziej intuicyjny niż konkretny, lecz przez to nabiera szczególnego waloru. Jest to zatem grupa nazwana Publiką (Публика), której odpowiednik w doktrynie słowianofilskiej stanowi omówiony wcześniej termin towarzystwo (общество), fałszywa elita. Słowianofilom chodziło jed-nak tylko o zeuropeizowane warstwy oświecone, tymczasem u Tiutczewa idzie o upiory rewolucji. Cechują się one przede wszystkim wyobcowaniem, stanowią mniejszość w społeczności, której są częścią, będąc narodem wybranym rewo-lucji. Zasadniczo zrywają z życiem mas i niszczą ich pozytywne przekonania.

Co ważne, mają to samo oblicze we wszystkich narodach, nie można bowiem rewolucji i jej funkcjonariuszom przypisać cechy narodowości. Ich zasadą jest negacja, ponieważ międzynarodowa Publika posiada nieodłączną cechę, jaką jest odrzucenie wszelkich autorytetów⁷³. Tiutczewowskie pojęcie okazuje się wcześniejszą inkarnacją „małego narodu” Augustina Cochina.

Rewolucyjna negacja nie tylko nie ma narodowości, ale wręcz przeciwko niej się zwraca:

Można by dostarczyć analizy współczesnego zjawiska przybierającego coraz bardziej patologiczny charakter. To rusofobia niektórych Rosjan… Wcześniej mówili nam oni i naprawdę tak myśleli, że w Rosji nienawiść w nich budzi bezprawie, brak wolności

70  Idem, Римский вопрос, s. 3.

71  Ibidem, s. 7.

72  Ibidem, s. 3.

73  Idem, Россия и запад, s. 185.

2.4. Boskie imperium a rewolucja. Fenomen Tiutczewa 141

druku itd., itp., a obfitość tego wszystkiego sprawia, że podoba im się Europa… Cóż jednak teraz widzimy? Im więcej wolności Rosja zdobywa, im bardziej się utwierdza, niechęć do niej u tych panów tylko się wzmaga. Nigdy tak mocno nie darzyli niena-wiścią poprzednich porządków, jak dzisiejsze kierunki w myśli społecznej w Rosji.

Co tyczy się Europy, to, jak widzimy, wszelkie naruszenia zasady sprawiedliwości, moralności czy nawet cywilizacji nijak nie umniejszają ich nastawienia do niej…

Słowem, w zjawisku, o którym mówię, o zasadach jako takich nie może nawet być mowy, funkcjonują tylko instynkty⁷⁴.

Zasada negacji stanowi także, zdaniem Tiutczewa, regułę wszelkich rządów przedstawicielskich. Przedstawicielstwo bowiem nie ma realnego związku z wolą narodu ani tym bardziej z jego interesami. W rzeczywistości dochodzi tutaj do głosu siła czegoś abstrakcyjnego i rewolucyjnego, wyraziciela opinii publicznej, jednak bez realnej treści. Stąd też, jak dotąd, w opinii rosyjskiego wizjonera, ciała te potrafiły jedynie w sztuczny sposób wzbudzać opozycję wobec ustalo-nych autorytetów, ale nie sprostały zadaniu budowy jakiegokolwiek rządu. Sąd ten wydaje się mocno przesadzony, ponieważ nie ulega wątpliwości, że tradycja anglosaska jest Tiutczewowi absolutnie obca, nie rozumie jej logiki. Stwierdza wszakże, że w świetle iluzoryczności siły moralnej rewolucji świat „realny” kro-czył dalej swoim torem, chociaż na jego wzór świat „opinii publicznej” zbudował formy przypominające realność⁷⁵. Rosyjski myśliciel odkrywa przy tym niezwykle interesującą cechę rewolucji, która w swym działaniu destrukcyjnym i usiłowa-niu wprowadzenia utopijnego porządku używa wzorców systemu empirycznie i pragmatycznie zweryfikowanego. Próba kreacji podjęta przez rewolucję nigdy jednak nie może zakończyć się powodzeniem. Kiedy bowiem rewolucja zdradza na chwilę swe przyzwyczajenia i rozpoczyna dzieło tworzenia, nieuchronnie przekształca się w utopię, ponieważ między rewolucją i utopią istnieje organiczna więź⁷⁶. U Tiutczewa mamy zatem do czynienia z niemal mistycznym rozumieniem rewolucji, a także, co ważniejsze, z demaskacją jej przełożenia na polityczne realia.

Rewolucją byłaby tu zatem nie tyle konkretna zmiana polityczna czy społeczna, ile raczej pewna ontologiczna zasada anihilacji, realnym zaś przejawem owego działania antymaterii na materię – utopia jako urzeczywistnienie niekompaty-bilności obu światów.

Zasada negacji nie jest jednak kwintesencją Tiutczewowskiej krytyki. Negacja wyrasta bowiem z czegoś jeszcze bardziej elementarnego, a konkretnie z postawy indywidualizmu, którą poeta wytyka zachodniej cywilizacji wielokrotnie, przede wszystkim jednak w Kwestii rzymskiej. Zwycięstwo destrukcyjnego „ja”, które przyjęło kilka postaci, Tiutczew dostrzega w długich dziejach zachodniego

chrześ-74  Idem, Письмо дочери, Аннe (Аксаковой), Livejournal, [on-line:] http://velski.livejournal.

com/301877.html (16.12.2008) (tłum. Joachim Diec).

75  Idem, Россия и запад, s. 185.

76  Ibidem, s. 10.

cijaństwa. Przede wszystkim katolicyzm pochłonął chrześcijański rdzeń wiary i zamknął go w swoim własnym, rzymskim „ja”. Nie odrzucił owego rdzenia, ale niejako skonfiskował dla własnych partykularnych celów. Tym sposobem Kościół stał się państwem w państwie, porzuciwszy swój początkowy, przewidziany pra-wem, charakter⁷⁷. Reformacja dokonała destrukcji jeszcze bardziej zasadniczej, albowiem zabsolutyzowała „ja”, nakazując chrześcijanom odwołanie do sądu indywidualnego sumienia⁷⁸. Taka interpretacja pozwala na coraz precyzyjniej-sze zarysowanie logiki procesu dewastacji chrześcijańskiej prawdy – polega on na stopniowym usamodzielnianiu się indywiduum, jego alienacji, a następnie rośnięciu w siłę i absolutyzacji aksjologicznej. Jednocześnie mamy do czynienia z różnicowaniem jego form, a nawet dialektycznego rozwoju. Odpowiedzią na protestancką apoteozę indywidualnego sumienia stał się jezuityzm, najdosko-nalszy przejaw kontrreformacji. Położenie jezuitów ujawnia swoisty paradoks:

z jednej strony są oni najwierniejszymi z wiernych, z drugiej natomiast, podobnie jak Watykan, przywłaszczyli sobie prawdę, utożsamili chrześcijańskie dzieło z własnym⁷⁹. Katolicyzm, przede wszystkim zaś sam urząd papieski, znalazł się tym samym w bardzo trudnym położeniu: krytyka jezuitów, chociaż ze względu na dokonane przez nich zafałszowanie zasadniczo słuszna, staje się realnie ata-kiem na Kościół jako taki⁸⁰.

Uwaga ta ponownie prowokuje pytanie o autorytet, a tym samym o zasadę posłuszeństwa. Katolicyzm czy chrześcijaństwo w ogóle, a w pewnej mierze nawet judaizm, zawsze stały przed pytaniem o to, czy prymat należy się autorytetowi

Uwaga ta ponownie prowokuje pytanie o autorytet, a tym samym o zasadę posłuszeństwa. Katolicyzm czy chrześcijaństwo w ogóle, a w pewnej mierze nawet judaizm, zawsze stały przed pytaniem o to, czy prymat należy się autorytetowi