Dobrym przewodnikiem po dorobku filozoficznym w zakresie podejmowanej przeze mnie problematyki badawczej są słowa Kirsten Hastrup, która pisze w Drodze do antropologii:
„Podobnie jak filozofia, antropologia ma w dużej mierze charakter «specy-ficznego języka». Jest pewnym dyskursem o świecie, sposobem opisywania go, interpretowania czy wyjaśniania. To właśnie ta wspólna cecha dyskur-sywności umożliwia dialog między filozofią a antropologią; ich dyskursy mogą się nawet nawzajem interpretować. Moje odniesienia do filozofii to odniesienia do dyskursu filozoficznego, a mój szacunek dla poszczególnych filozofów częściowo wynika z podziwu dla jasności, z jaką potrafią ujmować w słowa problemy, które mnie interesują” (s. 59).
Z pewnością filozofia zainspirowała moje antropologiczne badania nad kultu-rowo obłaskawioną naturą, z nastawieniem na jej przeżywanie i percepcję jako składnik tego przeżycia. W zakresie antropologii i etnografii zmysłów czerpię z tej skarbnicy idei, pojęć i rozwiązań. Odwołuję się głównie do Heideggerowskie-go bycia i koncepcji przestrzeni oraz Merleau-Ponty’eHeideggerowskie-go doznania jako wrażenia apercepcyjnie przeżywanego świata. Obaj zainicjowali opis nowego modelu per-cepcji, stąd odczytuję ich prace jako kulturowe świadectwo, niemalże etnograficz-ne, naszej epoki, w której dotyk staje się antytezą okulocentrycznego poznania świata. Na koncepcje filozoficzne, z których korzystam, można spojrzeć – zgodnie z sugestiami Anny Pałubickiej – jako na świadectwa empiryczne, wykształconych
42 Wprowadzenie
filozoficznie uczestników kultury, świadczących swą twórczością o stanie świado-mości kulturowej współczesnego im społeczeństwa europejskiego. Szukam dla nich naukowego potwierdzenia, jeśli za rolę antropologii uznamy badanie świa-domości kulturowej i poszukiwanie uchwytnych empiryczne prawidłowości.
Filozofia zawsze poddawała refleksji naturę jako sferę ontologicznie, este-tycznie lub egzystencjalnie rozumianego bytu i bycia. W okresie nowożytnym i współczesnym wystąpiły dwie zasadnicze tendencje w zakresie filozoficznych studiów zorientowanych kulturowo na rolę przyrody w świadomości człowieka:
idealistyczne z kluczowym pojęciem wzniosłości oraz prace o zabarwieniu feno-menologicznym. Pierwsze reprezentuje na pewno Immanuel Kant w Krytyce wła-dzy sądzenia, a drugie częściowo zakotwiczone w monistycznym, ale lepiej powie-dzieć w synkretycznym traktowaniu świadomości i otoczenia człowieka, inicjuje Husserl a obok niego Max Scheler w Istocie i formach sympatii. Koncepcje Husser-la zwłaszcza kontynuują i rozwijają najpierw Martin Heidegger w Byciu i czasie, a następnie Merleau-Ponty w Fenomenologii percepcji. I znów, te pierwsze, Kan-towska i Schelerowska, szczególnie chętnie przejmowane były przez romantyków i późniejszych modernistów, co zostało uwzględnione w części pierwszej pracy, te drugie równoległe z egzystencjalnymi dociekaniami zwłaszcza Jeana Paula Sar-tre’a w Wyobrażeniu. Fenomenologicznej psychologii wyobraźni oraz jego Bycie i nicości (zupełnie osobno przez Henri Bergsona). Następnie kontynuowane i rozwijane przez współczesnych nam filozofów intuicjonistycznych takich jak Henry Price, znany z tłumaczonego na język polski artykułu To, co dane oraz fenomenologicz-nie zorientowanych Martina Seela w Estetyce obecności fenomenologicznej, Richarda Shustermana w Świadomości ciała, Jeana Luca Nancy’ego znanego z dzieła Corpus . Studia Husserla, Heideggera, Sartre’a i niemieckich psychologów postaci szeroko opracował Maurice Merleau-Ponty i uzgodniwszy wspólną przestrzeń badawczą, włączył do holistycznej fenomenologii percepcji. Fenomenologia
Merleau-Ponty-’ego jest jednak dokładną odwrotnością ontologicznych priorytetów idealistycz-nie ukierunkowanego Husserla. Jeśli bowiem Husserl uznał Lebenswelt za świat postawy naturalnej, odległej od fenomenologicznie zorientowanego przeżycia, to już Heidegger i Merleau-Ponty uważają naturalne doświadczanie świata za pod-stawowy wymiar subiektywnej rzeczywistości podmiotu. Bogdan Baran dostrzegł bodaj najbardziej cenny dla moich badań rys filozofii bycia, a szerzej egzysten-cjalizmu i fenomenologii: nie mogą się one obyć bez człowieka, nie mogą być rozpatrywane jako zagadnienie filozoficzne samo w sobie, ale w nawiązaniu do przeżywającego świat i swoje bycie podmiotu zwanego „jestestwem”.
Merleau-Ponty uważał, że sprofilowana podmiotowo fenomenologia:
„jest badaniem esencji i według niej wszystkie problemy sprowadzają się do określenia istoty: na przykład istoty percepcji, istoty świadomości. (...) Fenomenologia osadza esencję w egzystencji, w istnieniu i sądzi, że czło-wiek i świat można zrozumieć w ich «faktyczności». (...) Jest to filozofia transcendentalna (...), dla której świat jest zawsze dany przed refleksją «tu oto», jako nieusuwalna obecność, której wysiłek zmierza do odnalezienia tego naiwnego kontaktu ze światem” (Merleau-Ponty 2001: 5).
Filozoficzne inspiracje antropologicznych badań nad krajobrazem 43 Na kartach dzieła Fenomenologia percepcji francuski fenomenolog przedstawił pierwszy alternatywny do okulocentrycznego model percepcji poznania zmysło-wego, który nazwałam synestezyjno-synergicznym. Zastępuje on wielu osobom upowszechniony okulocentryzm w europejskim systemie edukacji wypracowa-nym w okresie oświecenia. Jeśli dla Kanta zjawisko jest przejawem czegoś innego, to cała tradycja wywiedziona od Husserla traktuje fenomen w jego podmioto-wym przeżyciu, które z kolei Merleau-Ponty i egzystencjaliści traktują jako świat niezapośredniczony w jakiejś zewnętrznej rzeczywistości. Tym, co pozostaje po redukcji u Husserla, są treści fenomenów w świadomości podmiotu (Kołakowski 1990b: 36–37). Ale dualizm zewnętrznego zjawiska i przeżycia jestestwa-bytu-jącego-w świecie zostaje zniesiony (Sartre 2007: 5, 8–9), dzięki procesualnemu rozumieniu rzeczywistości jako sfery ciągłych przeobrażeń świadomości, której świat jawi się w strumieniu zmieniających się postrzeżeń i myśli, a tym samym nieustającej ruchliwości świadomości (Kołakowski 1990a: 37–38). Potwierdzając moje odczucia, Bogdan Baran pisze, że: „O byciu nie można myśleć «wprost», zastanawiając się, czym ono jest, jaką ma istotę (…), istota bycia to «istoczenie się»” (Baran 1990: 133).
Opis, którego dostarcza omawiana tradycja filozoficzna, jest wprowadzeniem i prototypem dla dokonanej przeze mnie charakterystyki synestezyjno-synergicz-nego typu doświadczania krajobrazu, którego treść opisową ostatecznie uzgod-niłam („wynegocjowałam”) z badanymi. Charakterystyki przeżycia cielesnego w świadomości i doznawaniu współczesnego człowieka wszystkich wymienio-nych autorów były początkowym etapem w sformułowaniu mojej problematy-ki badawczej. Traktuję je jako podmiotowo wyrażone doświadczenie przestrzeni i cenestezji rzeczywistości. Ujęte w obszernych rozprawach, niemożliwe do za-prezentowania ze względu na ograniczone ramy wydawnicze, podsuwają jednak rozwiązania i pojęcia, z których korzystam, dla pełniejszego opisu tego typu sy-nergicznej partycypacji w krajobrazie. W tym sensie antropologia jest wielką dłuż-niczką filozofii, ciągle jeszcze czerpie od niej pojęcia, idee i szablony koncepcyjne.
Na inspiracje owe wskazują każdorazowo wszyscy antropologowie i etnografowie zmysłów. W ujęciach obu filozofów krajobraz przeistacza się w przestrzeń bycia, nazywanego przeze mnie uczestnictwem w kreowanym kulturowo krajobrazie i świa-tem przeżywanym w doznaniu zmysłowym.
Za szczególnie cenne, z poznawczego punktu widzenia, uznałam pojęcia fi-lozoficzne, którymi opisują doświadczenie podmiotowe wymienieni myśliciele.
Do zestawu pojęć, które zaczerpnęłam z filozofii percepcji Merleau-Ponty’ego i częściowo Heideggera oraz Nancy’ego, Price’a i Seela, należą Heideggerowskie pojęcia: heteromorficznie rozumianej przestrzeni, bycie, jestestwo, prześwit, miejsce, światobraz; od Merleau-Ponty’ego zaczerpnęłam pojęcia przedświadomości, syntezy percepcyjnej, doznania, synestezji i synergii oraz pomysł rozdzielenia świadomości Je (tłumaczonej jako „świadomość ja skierowanego na zewnątrz”) od przedświado-mości moi (tłumaczonej przeze mnie jako „jaźń skierowana na siebie”, w skrócie jaźń). Poza tym używam pojęcia obecności Seela w kontekście postrzegania zmysło-wego oraz wykorzystuję określenie somaestetyki Shustermana, następnie używam Price’a rozumienia doznania zmysłowego, na koniec Nancy’ego haptyczność a(e)r(e)
44 Wprowadzenie
alną oraz archi-tektonikę ciała. Wyjaśnienie tych pojęć pojawi się w miarę prowa-dzenia wywodu. Jedynie Heideggerowską koncepcję przestrzeni przedstawiłam odrębnie, w sposób całościowy, i umieściłam ją w uzupełnieniu do proksemicznej i kinezycznej charakterystyki tej kategorii. Już teraz powinnam wyjaśnić powody wprowadzenia rozróżnienia synonimicznie rozumianych terminów świadomości i jaźni, podobnie jak w języku angieskim aweweness i consciousness, można być przy-tomnym, a jednak nieświadomym tego, co się wokół nas dzieje. Wykorzystałam te dwa terminy do oznaczenia dwu różnych jakości naszej „obecności”. Odpo-wiednio świadomość jest cechą percepcji okulocentrycznej i myślenia symbolicz-nego, kodu wykształconego w okresie nowożytnym, natomiast jaźń funkcjonuje na poziomie pozawerbalnym i opiera się na percepcji haptyczno-wzrokowej nazy-wanej też przeze mnie zamiennie percepcją synergiczną. Skonstruowanie dla niej naukowego opisu stało się jednym z większych zadań tej pracy.
Merleau-Ponty, przeciwstawiając oba typy percepcji, zakwestionował wzorzec empirystyczny jako „fałszywą percepcję” i „fałszywą świadomość”, a za prawdzi-wą, pierwotnie daną wskazał właśnie stan umysłu, który nazywał „przedświa-domością” opartą na danych haptycznych. Oczywiście w pracy antropologicznej nie zamierzam rozważać egzystencjalnych i prawdziwościowych aspektów jego filozofii, jednakże przywołuję jego koncepcję percepcji jako prototypowy opis fak-tycznie kulturowo występującej percepcji synergicznej.
Oparcie się na filozoficznych koncepcjach percepcji, przestrzeni oraz scalającej je świadomości lub jaźni w toku moich dociekań badawczych nie kłóci się z antro-pologicznym charakterem mojej pracy ani antropologiczną teoretyczną perspek-tywą badawczą. Pożytki, jakie wnosi filozofia do nauk humanistycznych, bywają ogromne. Nie należy jednak obu porządków myślenia traktować jako zamien-nych lekceważąc różnice między nimi. Zauważmy, że filozofia z umysłu uczyniła
„narzędzie” do wyjaśniania świata, natomiast antropologia uczyniła sam umysł przedmiotem swych badań i dociekań, stając się w ten sposób nauką o człowieku w najbardziej generalnym sensie. Stała się niejako metadyskursem filozofii trak-tującej umysł jako zwierciadło świata, w którym pojawiają się jego obrazy i idee, ale sam umysł nie był jej przedmiotem nawet wtedy, gdy ciężar zagadnień prze-niesiono z ontologii na epistemologię. Filozofia nowożytna i w większości współ-czesna, zapytując o źródła tych obrazów wewnątrz umysłu, nie traci z pola roz-ważań prawdziwościowo ujmowanego bytu lub bycia, choćby tylko w założeniu, nigdy poza nim. Jest to zasadnicza różnica między filozofią a antropologią, która wszystkie rozpatrywane zjawiska traktuje jako umowne, „obojętne” ontologicz-nie, i odciążone aksjologicznie. Nie obiecując już ani sobie, ani światu, że zdejmie zasłonę zaciągniętą nad prawdami obiektywnymi, zachowuje konsekwentnie me-todologiczny imperatyw tworzenia wyjaśnień dostępnych w sposób intersubiek-tywny, w określonych, nawet umownie stworzonych warunkach, umożliwiając dostrzeżenie tych samych prawidłowości.
Antropologia kulturowa jako nauka zawsze wychodziła od ludzkiego umysłu jako konstytutywnej podstawy kultury, to w nim upatrywała mniej lub bardziej świadome źródła podmiotowych kulturowych obrazów świata nawet wówczas, gdy zaczęto mówić o naturalnych (biologicznych) podstawach ludzkiego
myśle-Geograficzna, przyrodnicza i historyczna charakterystyka Krajny 45 nia. Nie podejmując na razie tego zagadnienia, podkreślę, że w toku dalszych badań przeniesiono uwagę z zagadnień organiki mózgu na doznanie somatyczne pojmowane jako „wyobrażenia dotykowe” i czuciowe procesy percepcyjne. Taki profil badawczy antropologii zmysłów wywiedziony jest bezpośrednio z fenome-nologii zmysłów i przestrzeni oraz egzystencjalnej filozofii bycia, do czego przy-znają się tacy antropologowie, jak Paul Stoller, David Howes i Constance Classen, Michael Jackson, Sarah Pink oraz Timothy Ingold. Choć każdy z nich odmiennie zorganizował badawczy warsztat, to u wszystkich filozoficzne inspiracje są iden-tyczne .