• Greckie protofilozofie archaiczne versus żeńskie boginie płodności
Historyczne pierwszeństwo w dociekaniach tego, czym jest Natura, miała oczy-wiście filozofia i długi czas, aż do okresu nowożytnego, rozpatrywano ją w sensie ontologicznym. Dopiero w czasach nowożytnych zaczęto postrzegać Naturę jako widowisko estetyczne i tak idea ta przekształcona została w pojęcie krajobrazu.
Prześledzę podstawowe idee Natury i krajobrazu w dziejach kultury europejskiej, ponieważ oderwane wątki historyczne dość dowolnie, ale nadal aktywnie budują wyobrażenia i wartości przejmowane przez uczestnika kultury, w tym także przy-rody. Nawet tak odległa presokratejska idea Natury została przeze mnie odnoto-wana w terenie.
W tradycji europejskiej kultury, której źródła zwykliśmy lokować w archaicz-nej Grecji, a jeszcze częściej w klasycznym okresie jej rozwoju, wystąpiły dwie równoległe czasowo tradycje skoncentrowane na fenomenie natury: filozoficzna i religijna. Pierwsza wiązała Naturę z pierwocinami istnienia Uniwersum, które sprowadzała do pierwszej niespersonifikowanej zasady-substancji, z niej miały wywodzić się wszystkie bardziej złożone i niepoliczalne byty. Wyobrażenie, które jest równocześnie konkretem fizycznym sprowadzonym do hyle (materii prima), stąd określanie tych jońskich protofilozofii jako hylozoizmu), odpowiada w mi-tologicznej genealogii pokoleniu pierwszych bogów, którzy byli identyczni z me-galitycznie wręcz postrzeganymi żywiołami i sferami kosmosu: niebem, ziemią, głębinami morskimi. Stąd łatwo było milezyjczykom i innym Jończykom uczynić z pierwszych bogów pankreatywny substrat całego Uniwersum. Natomiast mito-logia, silnie związana z misteriami – specyficznie grecką specjalnością, wyprowa-dziła z pokolenia pierwszych bogów kolejnych, młodszych potomków, którymi
Przegląd idei natury, przestrzeni i percepcji
54 Przegląd idei natury, przestrzeni i percepcji
byli tytani, a w końcu bogowie olimpijscy (Graves 1967: 21–13). Spośród ostat-nich malownicze postacie bogiń zamieszkujących naturalne przestrzenie, zaprzy-jaźnionych i często skoligaconych z ludźmi, posłużyły w okresie renesansu, ro-mantyzmu oraz Młodej Polski do konstruowania metafor i personifikacji Natury.
Oczywiście dziś już nikt nie wskrzesza rytualnie Demeter i Kory ani Artemidy czy Tetydy. Dziś dzieci uczą się w szkołach nie o religijnych aspektach kultów greckich bogów, ale o ich prerogatywach, które stały się stylistycznymi nośni-kami symbolicznych lub alegorycznych znaczeń, zwłaszcza w literaturze i sztu-kach wizualnych. Nie trzeba ich tu specjalnie opisywać. Ważniejsze wydaje mi się zwrócenie uwagi na fakt, że grecka religia olimpijskich bogów zapoczątkowała genderowe wątki w tradycji europejskiej kultury (por. Olwig 2002: 130–131 i n.).
Personifikacje fauny i flory oraz zarządzanie tymi naturalnymi bogactwami przy-pada zdecydowanie wielkim boginiom urodzaju (Demeter i Kory), a to, co dzikie, niepodporządkowane człowiekowi, pozostawia się dziewiczej, ale też krwawej, agresywnej Artemidzie. Ma rację Olwig, kiedy stwierdza, że od starożytnych Greków wywodzi się przypisywanie przyrodzie żeńskich cech (jakkolwiek Gre-cy zapożyczyli wyobrażenia żeńskich bóstw płodności, np. małoazjatycką Kybele;
Cotterell 1993: 25, 33–34), skąd ta z kolei pojawia się jako personifikacja ujarz-mionej przez neolitycznych rolników dzikiej przyrody. Inaczej tłumaczy to Olwig, nie rozróżniając zasadniczo epoki archaicznej od klasycznej. Generalnie trzeba się zgodzić, że od czasów neolitycznych, a z pewnością starożytnych, natura jest boginią, matką, córką, kochanką, boginią sprowadzającą urodzaj i organiczną śmierć, wyzwalającą orgiastyczne jednanie się z przyrodą. Ma takie cechy, jakie nadawały jej poszczególne lokalne kultury, jednak zawsze jest wiązana z cechami żeńskimi (Olwig 2002: 130–141). Pokonują ją tylko męskie żywioły zniszczenia.
Rozłożenie potencjałów mocy oczywiście było zwierciadlanym odbiciem kulturo-wo usankcjonowanych męskich i żeńskich społecznych ról i prerogatyw.
Jak powiedziałam, oprócz religijnych personifikacji, w archaicznej, przed-sokratejskiej filozofii obecna jest idea Natury jako materii pierwszej przenikają-cej cały Kosmos, jako to, co przesądza o integralnej współzależności wszystkich istnień budujących harmonijnie Uniwersum. Byty te egalitarnie współistnieją, a dzięki temu ekwiwalentnie zamieniają swoje położenie w splocie istnień, dając podstawy wierzeniom o metempsychozie, np. u pitagorejczyków. Różnie nazy-wana w kolejnych epokach monistyczna jedność świata, ukrywa się pod powło-ką partykularnych istnień, które są tylko czasowe i w końcu wracają do materii pierwszej, absolutnej niezróżnicowanej zasady-początku. W jednorodnej zasadzie ukryta jest kosmiczna pankreatywna, niezróżnicowana wewnętrznie jaźń, Logos, który, jak mówił Heraklit, wymierza każdej istocie i bytowi sprawiedliwość we-dług symetrii ścierających się przeciwstawnych potęg i własności. Tak więc nie tylko mitologiczna idea Natury kojarzona z pierwiastkiem żeńskim przetrwała od starożytności do dziś, ale monistyczny sposób pojmowania świata, którego częścią jest przyroda. Przyjrzyjmy się tej konstrukcji w całości, a w kolejnych pod-rozdziałach bardziej współczesnym jej kontynuacjom.
W najstarszej znanej tradycji europejskiej kultury, w jej zalążku, który znamy ze szczątkowo zachowanych pism presokratyków, Natura jest pojmowana jako
Natura 55 nieuwarunkowany z zewnątrz esencjalnie rozumiany stan wyjściowy i elementar-ny składnik (materia prima) tkwiący w każdym jednostkowo wyodrębnioi elementar-nym by-cie. Natura jest ideą i zarazem elementarnym pierwiastkiem zawartym w każdym stworzeniu i rzeczy, i nie jest już niczym innym uwarunkowana. Natura w swym najpierwotniejszym sensie oznacza stan wyjściowy, który rodzi wszystko inne (Olwig 2002: 55–56). Utożsamiana była przez tzw. fizyków lub materialistów jońskich z elementem-zasadą, którą dla Talesa była woda, a dla jego następców, Anaksymandra i Anaksymenesa, kolejno bezkresem i powietrzem. Z jońskiej filo-zofii przyrody podobnie Naturę pojmował substancjalnie Heraklit i utożsamiał ją z ogniem, a w końcu Ksenofanes i pluraliści przedsokratejscy przyznawali kombi-nacji czterech znanych w tradycji europejskiej żywiołów równy udział w tworzeniu świata (Angutek 2003: 80). Archaiczni filozofowie greccy wskazywali na źródła świata poza olimpijskimi bogami, a nawet poza pierwszą generacją pankreatyw-nych bóstw w rodzaju Gai czy Uranosa. Natura jest nie tylko fizycznie uchwyt-na, ale jest przede wszystkim dana jako idea-tworzywo wolne od sprawczej woli kogokolwiek, także w niej dopiero znajdują domeny bóstwa. Dike może wypeł-niać sprawiedliwość, równoważąc żywioły, ale one same są od niej wcześniejsze w genealogii bytów, nie będąc stworzonymi. Natura nie jest personifikowana, jest pankreatywnym, zdesakralizowanym tworzywem wszechświata. Byty i istnienia zawierają w różnym nasyceniu ową zasadę, ale jej istota we wszystkich fenome-nach jest taka sama. Unifikacja wszystkich istot i bytów fizycznych oparta jest na monistycznym światopoglądzie, który ekwiwalentnie operuje dwiema regułami myślowymi: metaforą i metonimią. Myślowy synkretyzm obu reguł wyraża się w utożsamianiu przyczyny i przyległości (metonimia) z cechami jakościowymi zasady (metafora). Na przykład powietrze daje początek wszystkim skompliko-wanym istnieniom poprzez stopień skondensowania, a więc lotne zjawiska mają bardziej rozrzedzoną substancję, zaś ciężkie i zwarte byty mają powietrza więcej i w postaci bardziej skupionej, jak przekonywał Anaksymenes (Angutek 2003:
71–73). Albo też ogień tworzy świat dzięki swej ekspansywnej gwałtowności i „sprawiedliwej” równowadze w istnieniach, ustanawiając dialektyczne napięcia między wszystkimi składnikami Kosmosu, jak sądził Heraklit (Angutek 2003:
73–80). Zasada jednoczyła zarówno świat ludzki, jak i przyrodniczy, nie różnicu-jąc ich. Monizm, nazywany przeze mnie „synkretyzmem magicznym”, jednoczy wymiar myślowy, fizyczny i postrzeżeniowy w czymś, co w swej istocie jest nie-zróżnicowane, a w sensie względnym i czasowym przyjmuje nietrwałe postacie różniących się zewnętrznie istnień. Ich istotę wyraża się wielkościami ilościo-wymi, w różnych proporcjach, skondensowaniu i dynamice. Jednak Uniwersum (Kosmos, Natura) jest jednią, w której zachodzą magiczne wszechzwiązki, jakby powiedzieli Mauss z Hubertem (Mauss, Hubert 1973: 84–86). Natura jest więc czymś podstawowym, pierwszym i nieredukowalnym do innej istoty, a zarazem jest zasadą maksymalnie pojemną, w której zawiera się wszystko, na dodatek to, co najmniejsze i najprostsze, jest identyczne z tym, co największe i najbardziej złożone. Natura jako materia prima jest skojarzona z jednym z czterech żywio-łów, choć ziemię jako tworzywo wszechświata wymienia się stosunkowo rzadko.
Spośród archaicznych protofilozofów mówi o niej Ksenofanes, a potem dopiero
56 Przegląd idei natury, przestrzeni i percepcji
pluraliści, wśród nich Empedokles, Demokryt i Anaksagoras. Podobnie Marzena Jakubczak stwierdza, że: „Wyobrażenia ziemi nie stanowią bezpośredniej ekspre-sji żadnego z archetypów” (Jakubczak 2002: 23). Wskazuje jednocześnie, że przy-czyną tego braku jest ekspresja nastawiona na cechy emotywne przyrody, a więc nie musi być to personifikacja, ale może to być animatyzacja i antropomorfizacja tego żywiołu wiązanego z takimi cechami, jak „troskliwość, opiekuńczość, współ-czucie, mądrość lub, z drugiej strony, wyrachowana złośliwość” (Jakubczak 2002:
23). Prawidłowość ta powtarzała się w moich wywiadach, gdy przypisywano ce-chy emotywne przyrodzie, dopiero w drugiej kolejności wiązano ją ze społecz-nymi tradycyjspołecz-nymi rolami kobiecymi, co również potwierdza cytowana autorka.
Ale ziemia to także bóstwo chtoniczne, związane ze śmiercią i jednocześnie z ży-ciem, ona rodzi i pochłania istnienia, stąd ambiwalencja ta mocno zakorzeni-ła się w prehistorycznych i antycznych kulturach, ale także w polskiej mitologii ludowej (Wilkoszewska 2002: 262–263, Jakubczak 2002: 30–41). Niebagatelną okolicznością rzutującą na przedstawione poglądy jest fakt, że historycznie jest to kultura rolnicza, w której tkwią jeszcze elementy neolitycznego przebóstwienia Natury, od której człowiek uzależniony jest w najbardziej podstawowym sensie.
Dopiero w klasycznym okresie antyku oraz równoległej tradycji judeo-chrześci-jańskiej Natura była kojarzona ze Złotym Wiekiem, stanem niewinności, ale też z obszarami dzikimi, nieprzyjaznymi, w których znalazł się zdegradowany po grzechu pierworodnym człowiek (Macnaghten, Urry 2005: 22).
Pozostają jednak kwestie bez odpowiedzi, ta między innymi, która wiąże się z percepcją świata, w którym przyroda odgrywa podstawową rolę. Część pre-sokratyków, a wśród nich Heraklit, po nim Parmenides, twierdziła zgodnie, że świadectwo zmysłów tworzy majaki, nieprawdziwe złudzenia (Angutek 2003:
82–84, 106). Protofilozofowie w istocie borykali się z ambiwalencją jednostko-wych przedstawień myślojednostko-wych oraz nawałem zmysłojednostko-wych postrzeżeń, które nie były jeszcze trwale powiązane z reprezentacjami myślowymi i ich sensami, stąd niektórzy z nich, w tym Heraklit i jego zwolennicy, percepcję identyfikowali z nie-ustannym przepływem wrażeń, który nazywali ruchem wszystkich bytów (Angu-tek 2003: 102–105). Ich rozwiązania, które każą nie wierzyć świadectwom zmy-słów, skłaniają do przypuszczeń, że percepcja nie była źródłem wiedzy pewnej, a nawet uregulowanej kulturowo. Faktycznie sprawę kulturowo regulują dopiero filozofowie oświeceniowi odkrywający w epistemologii źródła wiedzy pewnej, to znaczy podzielanej przez wszystkich, poddanych w Europie powszechnej eduka-cji opartej na kanonach epistemologii empirystów i racjonalistów.
Ale poza tym głównym nurtem kulturowym, u progu nowożytności przedłu-żeniem monistycznego myślenia jest filozoficzne zagadnienie substancji i formy, a wcześniej renesansowe eksperymentalne protonauki poszukujące kamienia filo-zoficznego. Natura jest pojęta monistycznie jako zestaw czterech żywiołów, skry-wających panacea na wiele potrzeb ludzkich, zdrowotnych, materialnych i poznaw-czych. Tak pojęta Natura była przedmiotem tajemnych praktyk i eksperymentów alchemicznych w okresie renesansu, kiedy powróciła moda na antyczne wątki kul-turowe (Webster 1992). W tym wypadku słuszne jest porównanie magii i nauki, którego dokonał najpierw Frazer (Frazer 1971: 90–92), a za nim m.in. Znaniecki
Natura 57 i Thomas (1976). Począwszy od renesansu monizm odnotowujemy w późniejszych wiekach jako stały drugoplanowy nurt kultury europejskiej we wszystkich epokach.
Obecny jako witalizm, panteizm, magnetyzm, homeopatia, biodynamika, teozofia i wiele innych. Wystarczy przywołać takie znane postacie, jak Gambatistta della Porta, Paracelsus (Webster 1992), Samuel Hahnemann (Hahnemann 2003), wśród filozofów Herder, Pascal, Hegel, Heidegger, ze znanych psychologów Wilhelm Re-ich, Carl Gustaw Jung, a ze współczesnych naukowców Capra, Tuan, Maffesoli i wielu innych, których popularność obecnie ponownie wzrasta.
Dla większości współczesnych Europejczyków, myślących dyskursywnie, opierających się dodatkowo na logice dwuwartościowej i klasycznej percepcji empirycznej, próby pojęcia istoty monizmu kończą się wnioskiem o jego absur-dalności. Co zatem różni człowieka współczesnego od pierwotnego? Cassirer powtórzył za Kantem, że jest to niezależna wyobraźnia. To dostrzeganie różni-cy między «rzeczywistym» a «możliwym». Rozróżnienie między rzeczywistością a możliwością jest konieczne dla myśli symbolicznej, która ostatecznie eman-cypuje się w renesansie (Cassirer 1998: 112–113). Jeszcze ludzie średniowiecza oderwane pojęcia uznawali za absurdalne. Realizm zakłada istnienie pojęć tylko dla rzeczowych istnień lub stanów mentalnych, które identyfikowane są jako fak-tyczne wydarzenia duchowe. Dopiero nowożytna epoka wprowadzająca percepcję opartą na empirycznym świadectwie wzroku, abstrakcyjnie wyemancypowanych przedstawieniach i analitycznie pojętych jakościach, przy jednoczesnym utrwa-leniu logiki dwuwartościowej z jej zasadą niesprzeczności, zrywa z tą tradycją (Angutek 2003: 110–116).
• Solidarność mistyczna w kulturze ludowej
Myślenie magiczne jest typową cechą kultur tradycyjnych, w tym także polskiej kultury ludowej, dla której posiadamy źródła od połowy XVII wieku do mniej więcej pierwszych 30 powojennych lat XX wieku. Do jej charakterystyki wybra-łam koncepcję światopoglądu mistycznego i magicznego Floriana Znanieckiego i Williama Thomasa przedstawioną w Nocie metodologicznej do Chłopa polskiego (1976; por. też Bukraba-Rylska 2008: 509–510).
Badawcze podmiotowe nastawienie Znanieckiego i Thomasa do poglądów chłopów nawiązuje jeszcze do antynaturalistycznej tradycji niemieckiej, stano-wisk Dhiltayowskiego i Weberowskiego, głoszących, że człowieka można zrozu-mieć wyłącznie jako podmiot myślący w kategoriach jego własnej kultury. Zatem takie stanowisko przeciwstawia się poglądowi naturalistycznemu zakładającemu, że poznanie człowieka oraz przyrody dokonuje się za pomocą jednakowych dla obu gałęzi nauki, humanistyki i przyrodoznawstwa, obiektywnych technik em-pirycznego pomiaru, bowiem obie sfery rzeczywistości – ludzka i przyrodnicza – mają rzekomo tę samą naturę (por. Pałubicka 1985, Kunzman i in. 2003: 181–
183). Nastawienie na badanie subiektywnych stanów świadomości podmiotów kultury obowiązuje w antropologii kulturowej do dziś.
Znaniecki i Thomas wymieniają cztery kompleksy wierzeniowe obecne wśród chłopów jeszcze w okresie międzywojennym. Należą do nich: postawa
mistycz-58 Przegląd idei natury, przestrzeni i percepcji
na, magia sympatyczna, demonologia ludowa i religie chrześcijańskie. Uprzedza-jąc dalsze ustalenia, pragnę wskazać, że dwa z wymienionych przez polskiego i amerykańskiego socjologa kompleksów, magię i mistycyzm, traktuję łącznie jako przejaw myślenia magicznego, co postaram się uzasadnić. Mistyczne nastawienie do przyrody ożywionej zwłaszcza, ale także nieożywionej (obu sfer w ludowej kulturze nie rozgraniczano) spotyka się jeszcze czasami pośród rolników w wie-ku starszym i średnim. Zarejestrowałam tę postawę u niewielkiej liczby osób w przedziale wiekowym 41–80 lat.
Florian Znaniecki i William Thomas swoją charakterystykę myślenia i postaw magicznych oparli na syntezie dokonanych w tym zakresie ustaleń antropologicz-nych. To, co nazywają oni „solidarnością mistyczną”, odpowiada charakterystyce animatyzmu danej przez Roberta Marreta (Marett 1900) i magicznego dynami-zmu opisanego przez Marcela Maussa z Henrym Hubertem (1973: 131–166) oraz polskich badaczy kultury – Annę Pałubicką (1985), a za nią Michała Buchow-skiego (1986). Antropologiczne koncepcje wszystkich wymienionych badaczy, choć formalnie Francuzi należeli do socjologicznej szkoły Durkheima, a polska badaczka deklaruje kulturoznawcze stanowisko, wskazują na centralne dla magii pojęcie siły lub mocy, którą można przenosić za pośrednictwem rytuałów oraz aktów mentalnych opartych na myśleniu życzeniowym i zogniskowanych ak-tach emocjonalnych. Znaniecki i Thomas rozdzielili jednak rytuały na oparte na magii sympatycznej oraz na przeświadczeniu chłopów o solidarności mistycznej z całym stworzeniem. Ich zdaniem magia spełnia się w czynnościach rytualnych, natomiast poczucie mistycznego związku z naturą nie zakłada żadnych związ-ków magicznych i wypływa z wrodzonych predyspozycji, które utrwala kultura.
Odwracając jednak ten związek wspak, zauważymy, że nawet jeśli mistycyzm nie przeradza się w magię, to każda magia zakłada mistycyzm. Historycznie i gene-tycznie rzecz ujmując, magię w rozumieniu obu autorów wyprzedza poczucie monistycznej jedności człowieka z Uniwersum, a więc tkwią w niej pierwiastki magicznych wszechzwiązków.
Dla podkreślenia różnicy postawy naturalnej w sensie oznaczającym jej gene-tyczną pierwotność, od rytualnego ingerowania w rzeczywistość Anna Pałubicka wydzieliła odpowiednio magię pierwotną (imlicitną) i profesjonalną. Ta pierw-sza obywa się bez symboli, a opiera się na synkretycznej jedności człowieka ze światem, ta druga wymaga wyspecjalizowanych czarowników i szamanów, którzy rytualnie manipulują wyobrażeniami i zjawiskami fizycznymi (Pałubicka 1985:
49–54). Przywoływana autorka twierdzi, że synkretyczne doświadczanie Uniwer-sum polega na nieświadomym (pozarefleksyjnym) nieodróżnianiu myślowych operacji symbolizowania i myślenia metonimicznego (przyczynowo-skutkowego lub zastępowaniu całości częścią). W sensie analitycznym można taką pierwotną myślową „zbitkę” wyróżnić, natomiast praktycznie w planie percepcyjnym syn-kretyzm ów odbierany jest somatycznie jako cieleśnie odczuwana więź ze świa-tem zjawisk fizycznych i zsynchronizowanych z nimi procesów myślowych. Zaś poczuciu pierwotnej mistycznej solidarności opisywanej przez polskiego i amery-kańskiego socjologa odpowiada pierwotna magia imlicitna. Podobnie sądził Mar-ret, nazywając w swej preanimistycznej koncepcji religii stan świadomości bez
Natura 59 symbolicznych wyobrażeń „animatyzmem”, który wyróżnia się przekonaniem o ogólnym ożywieniu wszystkich bytów (Walendowska 1987: 293–294). Dokona-na przez ZDokona-nanieckiego i Thomasa oraz Marreta charakterystyka solidarności mi-stycznej pod wieloma względami odpowiada także Cassirerowskiej „solidarności życia” zdiagnozowanej dla kultur pierwotnych oraz presokratejskiego monizmu (Cassirer 1940: 13–17, 1998: 151–152, Angutek 2003: 32–34). To skrajna po-stać magicznej „obiektywizacji”, którą gdzie indziej w odniesieniu do presokraty-ków nazwałam „magicznym narcyzmem”. Polega na przypisywaniu światu cech własnej świadomości (Angutek 2003: 96–97). Jak w praktyce działała ta zasada, niech powiedzą sami autorzy Chłopa polskiego:
„Istnieje solidarność między pewnymi roślinami i zwierzętami: Kiedy krowa jest chora, chłop znajduje właściwą roślinę, przygina ją do ziemi, przygniata jej czubek kamieniem, mówiąc «Uwolnię cię, kiedy uzdrowisz mi moją kro-wę». Tego samego dnia, jest przekonany, krowa wróci do zdrowia. Wówczas chłop musi iść i uwolnić roślinę, bo inaczej następnego dnia krowa znowu zachoruje i padnie. Przyroda w sposób aktywny zainteresowana jest pomyśl-nością człowieka” (Thomas, Znaniecki 1976: 181).
Znaniecki i Thomas nie dostrzegli związku, który zachodzi pomiędzy opisaną sympatią mistyczną a sympatią magiczną. Ten ich zdaniem „naturalistyczny” sys-tem jest nawet wrogi magii, ponieważ istoty naturalne wspierają się nawzajem.
Dlatego też skłonni są nazywać owo zjawisko raczej „religijnym”, a nie magicz-nym.
„System religijny – piszą – przedstawiony przez nas w zarysie, nie wyma-ga żadnego magika, czy innego rodzaju pośrednika. Każdy człowiek w tym systemie w życiu praktycznym ma stały kontakt z rzeczywistością, która go wspiera i otacza i sam stanowi część tego religijnego świata. Przeciwstawie-nie tego, co święte, i tego, co świeckie, w tym systemie Przeciwstawie-nie ma znaczenia”
(idem 1976: 192).
Autorzy Chłopa polskiego jednak mylnie odseparowali magię od tego „syste-mu naturalistycznego”, ponieważ każda magia, także ta pierwotna, właśnie za-kłada wszechzwiązki, które ośmielają do rytualnych manipulacji na identycznie lub ekwiwalentnie traktowanych wyobrażeniach oraz fenomenach fizycznych.
Zauważmy, że przywoływani autorzy w pierwszym z cytatów opisują de facto rytuał magiczny. Prawdopodobnie rozdzielili oni obie postawy: naturalistyczną i profesjonalną dlatego, że akcent przenieśli z procesów „logicznych” i rytualnych na emotywne, podobnie jak zrobił to Marret, a następnie Cassirer. Interesujący nas przypadek monizmu chłopskiego w postaci poczucia solidarności „wszyst-kiego z wszystkim” podsycany jest szczególną sympatią, co wynika z wzajemnej życzliwości wszystkiego, co istnieje i ma świadomość. Jest to kolejny przykład kulturowo utrwalonego narcyzmu, świata odbitego w świadomości człowieka.
Świadome są ziemia, gwiazdy, obłoki i inne obiekty, oczywiście także wszystkie
60 Przegląd idei natury, przestrzeni i percepcji
żywe organizmy, które my, dzisiejsi Europejczycy, za takie uważamy. Polski chłop wykazywał sympatię w stosunku do obiektów naturalnych i sądził, że również one darzą się wzajemną sympatią. Chłop dokonywał ich indywidualizacji i przy-pisywał im własną tożsamość i sprawczość zgodną z jego rozumieniem przyczy-nowości. Znaniecki z Thomasem piszą:
„[I]nteresującą rzeczą w całej tej indywidualizacji naturalnych przedmio-tów jest fakt, że chociaż nie ma duchów w przedmiotach czy poza nimi, przedmioty bywają zawsze ożywione, często świadome i nawet rozumne [...]. W rozważanym teraz przez nas systemie spotykamy jedynie żywe isto-ty, których życie wcale nie różni się od ich przejawów materialnych, nie ma żadnego przeciwstawienia ducha i ciała. Zwierzęta, rośliny, ciała niebieskie, ziemia, woda, ogień – wszystko to żyje, wszystko to myśli i posiada wiedzę w rozmaitych stopniach. Nawet zindywidualizowane pola i łąki, nawet dnie i okresy roku mają pewien rodzaj niezależnego istnienia, życia i wiedzy [...].
Krótko mówiąc, wszystko to, co uważa się za posiadające indywidualny byt, jest równocześnie ożywione i obdarzone świadomością” (Thomas, Znaniec-ki 1976: 176–177).
W tym kosmosie naruszenie homeostazy dokonuje się przez zaburzenie rów-nowagi potęg, zwykle przez destrukcję moralną, co podlega „sprawiedliwej ka-rze” ze strony tego bytu, który „jest świadkiem” przestępstwa. Podobnie Cassirer wywodził ideę sprawiedliwości (Dike) u presokratyków z harmonii i zrównowa-żenia wszystkich bytów w Kosmosie. Tak było np. z pojęciem Heraklitejskiego Logosu – z jednej strony Heraklit traktował go jako zasadę, prawo, regułę upo-rządkowanego świata, z drugiej strony utożsamiał go z esencjalnie postrzeganym
W tym kosmosie naruszenie homeostazy dokonuje się przez zaburzenie rów-nowagi potęg, zwykle przez destrukcję moralną, co podlega „sprawiedliwej ka-rze” ze strony tego bytu, który „jest świadkiem” przestępstwa. Podobnie Cassirer wywodził ideę sprawiedliwości (Dike) u presokratyków z harmonii i zrównowa-żenia wszystkich bytów w Kosmosie. Tak było np. z pojęciem Heraklitejskiego Logosu – z jednej strony Heraklit traktował go jako zasadę, prawo, regułę upo-rządkowanego świata, z drugiej strony utożsamiał go z esencjalnie postrzeganym