Kategorie przestrzeni i miejsca w ontologii fundamentalnej Martina

Jest kwestią sporną, czy filozofia Heideggera rzeczywiście jest fenomenologią, choć niemiecki filozof takim mianem ją opatrywał. W poznańskim środowisku kulturoznawczym, z którym dzielę część przekonań, jego ontologię fundamental-ną chętniej określa się mianem „hermeneutyki egzystencjalnej”. Egzystencjalne ukierunkowanie fryburskiego filozofa jest dla mnie szczególnie istotne.

Wyłączając pretensje Heideggera do opisu „prawdziwej świadomości”, za-czerpniętego przez  Merleau-Ponty’ego do wykrycia „prawdziwej percepcji”

w opozycji do „fałszywej”, nienaturalnej dualistycznej świadomości empirystów,

142 Przegląd idei natury, przestrzeni i percepcji

racjonalistów oraz idealistów, potraktowałam ich deklaracje jako podmiotowe świadectwa współczesnej kultury. Wykorzystałam je jako użyteczne podmiotowe charakterystyki współczesnej percepcji krajobrazu na prowincji. Takie ich spożyt-kowanie jest inspirowane koncepcją Anny Pałubickiej, która proponuje, by filozo-fię każdego okresu traktować jako historyczne świadectwo stanu własnej kultury (Pałubicka 1990: 6–20). Dodatkowym wsparciem decyzji, by dopełnić prokse-miczne i kinezyczne opisy przestrzeni koncepcją Heideggera, okazał się artykuł Stefana Symotiuka, który dostrzegł między nimi szereg analogii i komplementar-nych uzupełnień (Symotiuk 1985).

Somatyczne czucie, które towarzyszy percepcji, jest doniosłym aspektem by-cia w rozumieniu zarówno Heideggera, jak i Merleau-Ponty’ego oraz egzystencja-listów. Bycia, które jest przeżywaniem świata pod wpływem percepcji, na którą składają się doznania równe wrażeniom zmysłowym w  jej synestezyjno-syner-gicznym modelu. Także doświadczenie przestrzeni jest integralnym składnikiem percepcji, jeśli za prototyp przestrzeni przyjmiemy ludzką jaźń, a tak interpretuję bycie i przestrzeń jako jego korelat i składnik. Przestrzeń euklidesowa i dualna oparta na percepcji wzrokowej i wyobraźni abstrakcyjnej jest pochodną świado-mości wypracowanej okulocentrycznie. Jednak w  zakresie doświadczania hap-tyczno-wzrokowego przestrzeń nabiera innych cech, np. dychotomia wewętrz-ne/zewnętyrzne znika – somatyczne odczuwanie znosi te ramy. Ustaliłam też na podstawie eksperymentów, że przypuszczalnie cechy przestrzeni krajobrazu w typie synestezyjno-synergicznym są faktycznie cechami samej jaźni, co zgadza się z trójaspektową (użytkową, aksjologiczną i synergiczną) interpretacją prze-strzeni u Heideggera. Tak więc ktoś, kto na poziomie jaźni pozostaje synergicznie w kontakcie z czymś innym, nie może postrzegać tego jako czegoś naprzeciw, lecz zawsze widzi to, co „na zewnątrz”, i siebie bez konturów, widzi siebie i daną sytu-ację poza stronami „od wewnątrz” i „na zewnątrz”. Merleau-Ponty postrzeganie takie opisywał na przykładzie oglądania błękitu nieba: „niebo przegląda się we mnie, a ja w nim, cały staję się tym błękitem, oddając mu to, co ono wprzódy mi dało” (Merleau-Ponty 2001: 235).

Do kardynalnych pojęć stosowanych przez Heideggera, a pomocnych do roz-wikłania istoty kategorii przestrzeni należą według mnie następujące określenia:

„bycie”, „bycie-w-świecie”, „jestestwo”, „narzędziowość”, „poręczność”, „zatro-skanie” „zamieszkiwanie”, „odstęp”. Jak powiedziałam, miarę dla kategorii prze-strzeni kroi ludzka świadomość lub jaźń, ale nauczyliśmy się myśleć, że jesteśmy zanurzeni w przestrzeni fizycznej, że zewnętrzna wobec każdego z nas przestrzeń mieści nas tak, jak dzban wodę, posługując się metaforą Arystotelesa. Anna Pału-bicka, której propozycję do pewnego stopnia akceptuję, interpretuje owo „zanu-rzenie” w „byciu-w-świecie” jako wynik socjalizacji i wyuczony kulturowo sposób uczestniczenia we własnej kulturze (Pałubicka 2006: 30). Pozostając w zgodzie z interpretacją Anny Pałubickiej, twierdzę, że przestrzeń ma różne modalności związane z przebytą enkulturacją – zmienia się ona w zależności od typu kultury i historycznego okresu jej wystąpienia. Jednakże Heidegger nie wybiegał myślą poza nasz krąg kulturowy. Uwzględniał jedynie europejskie realia i nie możemy zignorować jego roszczeń do zbudowania „ontologii fundamentalnej” . Ontologię

Przestrzeń 143 tę rozumiem jako filozofię o ambicjach obiektywistycznych i uniwersalistycznych wychodzącą od perspektywy podmiotowego jestestwa. Zdolność do postrzega-nia przestrzeni i jej własności proponuję wobec tego interpretować u Heideggera jako rozciąganie przestrzenności naszej jaźni, czyli świadomego siebie jestestwa, na wszystkie kulturowe formy. Maciej Błaszak interpretuje podobnie „przestrzeń jestestwocentryczną”, jako unicestwienie fizycznej przestrzeni, świadomość prze-mieszcza się w tej „zewnętrznej” (rzekomo) przestrzeni zgodnie z praktycznymi celami podmiotu (Błaszak 2007: 138). Podobnie Hanna Buczyńska-Garewicz, in-terpretując Heideggerowskie zapatrywania na przestrzeń, przeciwstawia je Ary-stotelesowskiemu pojmowaniu przestrzeni jako pojemnika, w którym znajdują się pojedyncze obiekty, na podobieństwo cieczy w dzbanie (Buczyńska-Garewicz 2006: 17–18, 21–26). Już w latach 70. XX wieku w geografii humanistycznej za-częto stosować perspektywę fenomenologiczną, kiedy zorientowano się, że trady-cyjna geografia, tak jak inne nauki matematyczno-przyrodnicze, mylnie postuluje obiektywną, uniwersalną i ponadczasową przestrzeń, którą doświadczają podob-nie jak my wszyscy ludzie. Chris Tilley tak jak Hanna Buczyńska-Garewicz poj-muje przestrzeń jako miejsce doświadczania świata przez podmiot. Uznaje z kolei za Merleau-Pontym, że ciało i świadomość oraz przedświadomość są uprzywilejo-wanym centrum wszystkich doznań (Tilley 1994: 7–16). Wszystkie te opracowa-nia są zbieżne i w wielu miejscach się uzupełopracowa-niają. Pragnę dodać do nich jeszcze kilka spostrzeżeń.

Samo „jestestwo” to przestrzenna jaźń, ale nie wyczerpuje się ona w swej su-biektywności. Heidegger przyznaje jestestwu cząstkową zdolność do poznawania rzeczywistości innej niż nasza samoświadomość. Człowiek, mimo że „bytuje-w--świecie”, doświadcza „prześwitu bycia”, czyli świadomości, która jest zdolna odkrywać coś więcej niż tylko siebie, ale także to, co jest poza nami na poziomie przedrefleksyjnej świadomości, jak określał ją Sartre. „Prześwit” umożliwia swo-bodne działanie w  jakimś zewnętrznym wobec nas świecie i  otwieranie się na przestrzeń, która obejmuje podmiot wraz z innymi fizycznymi obiektami pozo-stającymi w relacji wzajemnego współkształtowania się (Błaszak 2007: 135–136).

Te rozbłyski świadomości istnienia świata, tradycyjnie nazywanego „zewnętrz-nym”, w  sensie fizycznym interpretuję jako przestrzenne doświadczanie bycia i w nim postrzegania świata, co Heidegger, a za nim Merleau-Ponty, nazywał by-ciem-w-świecie. Choć więc przestrzeń bierze początek we wnętrzu człowieka i w sensie logicznym jest absolutnym i uniwersalnym a priori, to rozumiemy dopiero teraz, dlaczego Heidegger twierdził, że przestrzeń nie jest do końca ani w nas, ani na zewnątrz nas, lecz mieści się równocześnie wewnątrz nas i istnieje poza odległościami, jakie zakłada się w  świecie postrzeganym empirycznie. Filozof mówi bowiem: „Ani przestrzeń nie jest w podmiocie, ani świat w przestrzeni”

(Heidegger 2005: 142).

Egzystencjał przestrzeni ma jeszcze inny ważki aspekt w Heideggerowskiej fi-lozofii z lat 20. XX wieku. Przestrzeń zmienia swoje rozmiary i zabarwienie aksjo-logiczne także w sensie praktycznym, w zależności od tego, co w danej chwili jest

„zatroskaniem” człowieka. Istotą działania praktycznego jest „troska” o  to, by dany użytkowy bądź użyteczny cel osiągnąć. Praktyczny interes człowieka

dzia-144 Przegląd idei natury, przestrzeni i percepcji

łającego narzędziowo i poręcznie, nazywany przez Heideggera „troską”, pozba-wiony jest w jego filozofii wszystkich wzniosłych uczuć i współczucia w aspekcie etycznym, które najczęściej przypisuje się temu pojęciu. Według Heideggera „tro-skamy się” o to, co jest konieczne z praktycznego i użytkowego punktu widze-nia, i stosujemy środki, czyli narzędzia, które w najbardziej prosty i bezpośredni sposób zawiodą nas do osiągnięcia wyznaczonego celu. Czynności prowadzące do takich celów Heidegger nazwał w Byciu i czasie „narzędziowymi”, a użyte do jej realizacji środki fizyczne, czyli „narzędzia”, stają się „poręczne”.

Ustalił on, że to, co wydaje się najbardziej „poręczne” w danej chwili, umyka naszej świadomej percepcji i refleksji. Dostrzegamy to jako takie dopiero wtedy, gdy uświadomimy sobie jasno pytanie tkwiące implicite u podstaw użycia „narzę-dziowego” i  „poręcznego” każdego przedmiotu i  motywów naszego działania.

Brzmiałoby ono mniej więcej tak: „«do czego» dany byt ma być użyty i jak deter-minują go realia technologiczne, fizyczne, przyrodnicze itp.?”. Z  tego powodu Heidegger twierdzi, że nasze nastawienie względem rzeczywistości jest właśnie

„narzędziowo zatroskane”. Przyczyną niedostrzegania „poręcznego” aspektu na-szych działań jest właśnie ten praktyczny, niedyskursywny sposób pojmowania rzeczywistości, który ukrywa się pod płaszczem określonego kulturowego świa-topoglądu. Jawna interpretacja podejmowanych działań zwykle jest inna lub bar-dziej zawiła w stosunku do oszczędnych praktycznych rozwiązań umysłu „zatro-skanego” praktycznie. Zauważmy, że przestrzeń jest modelowana w zależności od realizowanego celu, a więc to, co fizycznie może być bardzo dalekie, z naszego punktu widzenia będzie bliskie, co zaś jest bliższe, może być dalsze. Z tego po-wodu fryburski myśliciel mógł twierdzić, że okulary na nosie wydają się czymś dalszym, ponieważ wówczas, gdy są one przez nas używane, nie postrzegamy ich w sposób uświadomiony, jednak gdy staną się one obiektem naszego świadome-go namysłu, to nasz umysł przedstawia sobie okulary w oddaleniu podobnym do warunków ich percepcyjnego oglądu. Podobnie most, którym posługujemy się tylko instrumentalnie, jest bardzo blisko nas, tak blisko, że będąc narzędziem do pokonywania jakiejś przeszkody, jest niedostrzegany, lecz gdy nabiera uczu-ciowego znaczenia, jest bliski nam tak jak rzecz, do której żywimy sentyment.

Z rozważań tych płynie wniosek, że rzeczy najbardziej „poręczne” i praktycznie wykorzystywane znajdują się tak blisko naszych zmysłów, że nie poddajemy ich świadomej refleksji. Przestrzeń użytkowa jest poza świadomością człowieka, a je-śli jest poza nią, to traci się poczucie jej istnienia.

Przestrzeń, którą sobie uświadamiamy i postrzegamy, jest bardzo plastyczna i jej własności ulegają zmianom w zależności od naszej uwagi i motywów działa-nia (Heidegger 1977: 326–330). Na przykład drzwi wyjściowe w sali wykładowej mogą się wydawać bliskie mimo znacznej fizycznej odległości dzielącej nas od nich. Dzieje się to wówczas, gdy przeniesiemy naszą świadomość wraz z projek-towanym celem opuszczenia sali w tamto odległe od katedry miejsce. Heidegger pisze:

„Gdy idę do wyjścia z sali, jestem już tam. Nie mógłbym w ogóle iść w tam-tą stronę, gdybym – będąc – nie był tam zarazem” (idem: 329). Posłużmy

Przestrzeń 145 się jakże instruktywnym dla naszego rozumienia cytatem: „Gdy my – my wszyscy  –  myślimy teraz i  tu o  starym moście w  Heidelbergu, myślenie skierowane ku tamtemu miejscu nie jest wyłącznie przeżyciem zawartym w obecnych tu osobach. Do istoty naszego myślenia o wspomnianym mo-ście należy raczej to, że samo to myślenie stoi już przy tamtym dalekim miejscu. Będąc tu, jesteśmy tam, przy moście, a nie [tylko – D.A.] przy treści przedstawieniowej w  naszej świadomości (...) Nigdy nie jestem tylko tu, jako to szczelnie zamknięte ciało” (idem: 329).

Podobne słowa znacznie później wypowiada Ingold (2000: 6).

Swego rodzaju egzegezę wymienionych egzystencjałów zawiera poniższy cytat z Bycia i czasu:

„Konstytutywną dla bycia-w-świecie możliwością napotykanego bytu z wnę-trza świata jest „u-przestrzennienie”, które nazwiemy także zasiedleniem przestrzeni. Wydaje ono to, co poręczne, co do jego przestrzenności. Owo zasiedlenie jako odkrywająca wstępna ekspozycja możliwego, określanego przez powiązanie całokształtu miejsc, umożliwia faktyczną aktualną orien-tację. Jestestwo jako przeglądowe zatroskanie światem tylko dlatego może

«przesiedlać», «wysiedlać» i «zasiedlać», że jego byciu-w-świecie przysługuje pojęte jako egzystencjał zasiedlanie przestrzeni. W polu widzenia wszelako nie rysuje się wyraźnie ani wcześniej odkrywana strona, ani w  ogóle ak-tualna przestrzenność. Jest ona wśród niezauważalności tego, co poręcz-ne, w zatroskanie o co przegląd się zanurza, dla tego przeglądu postronna.

Wraz z  byciem-w-świecie w  tej przestrzenności zostaje dopiero odkryta przestrzeń. Na podstawie tak odkrytej przestrzenności poznawaniu staje się dostępna sama przestrzeń.

Ani przestrzeń nie jest w  podmiocie, ani świat w  przestrzeni. Przestrzeń nie znajduje się w  podmiocie ani ten nie traktuje świata, «jak gdyby» był on w przestrzeni, lecz ontologicznie dobrze pojęty «podmiot», jestestwo, jest przestrzenny. Ponieważ zaś jestestwo jest w opisanym sensie przestrzenne, przestrzeń pokazuje się jako a priori. Ten ostatni termin nie oznacza jednak czegoś w rodzaju przysługiwania już z góry pozbawionemu jeszcze świata podmiotowi, który wyłaniałby z siebie przestrzeń. «Aprioryczność» znaczy tu: pierwotność spotkania przestrzeni (jako strony) w  trakcie aktualnego spotykania w otoczeniu czegoś poręcznego” (Heidegger 2005: 142–143).

Stwarzanie nowych przedmiotów czy używanie tych dobrze już znanych jest procesem o tyle instrumentalnym, że opiera się na praktycznych realiach, moty-wach i okolicznościach naszego działania, ma zatem charakter użytkowy, a nie uty-litarny czy materialistyczny. Z tego punktu widzenia zachowanie, które uwzględ-nia warunki klimatyczne podczas wznoszeuwzględ-nia w górach domu z mocno spadzistym dachem, lub budowanie wiaty na dworcu kolejowym jest „poręczne”, a w tych kon-kretnych przykładach – ergonomiczne, ponieważ uwzględnia negatywne z punktu widzenia człowieka warunki klimatyczne (duże opady śniegu, częste deszcze). Nie

146 Przegląd idei natury, przestrzeni i percepcji

jest zaś ono hedonistycznie utylitarne, bowiem człowiek kieruje się warunkami klimatycznymi w nadawaniu kształtu bryłom, i wcale nie musi łączyć się na przy-kład z wielkim metrażem domostwa i użyciem ekskluzywnych materiałów. Dwa ostatnie wskaźniki nie są już „poręczne”, lecz byłyby wskaźnikami zamożności ich właściciela i w tym sensie spełniałyby utylitarne, materialistyczne wartości świa-topoglądu konsumpcyjnego klasy, dajmy na to, nowobogackich.

W schyłkowym okresie swojej działalności Heidegger przedstawił koncepcję przestrzeni, która może być dwojako interpretowana: albo jako zaprzeczenie wer-sji z  Bycia i  czasu, albo spojrzenie na przestrzeń z  odwrotnej perspektywy niż zinterpretowana przeze mnie powyżej. Tak rozumiem tę drugą wersję, jako wy-kład uzupełniający pierwszą znaną nam wersję z Bycia i czasu. Jeśli bowiem ta pierwsza, najbardziej znana koncepcja przestrzeni Heideggera, to swego rodzaju ekstrapolacja świadomego siebie „jestestwa”, to druga zaprezentowana w  ese-ju Budować, mieszkać, myśleć (1977) wychodzi od obiektu, jakim jest „miejsce”, a więc coś, co jest wokół nas i w nas, to, co rozpościera się „na zewnątrz” (we frazeologii fizykalnej) subiektywistycznie rozumianego „jestestwa”. Byłby to, mówiąc przenośnie, drugi „kraniec” przestrzenności, choć oba oczywiście dla Heideggera nie mają krawędzi. Odległości, mimo że w  aspekcie fizycznym są zewnętrzne wobec człowieka, to w omawianym eseju nie są rozpatrywane jako stałe, niezmienne i obiektywne, to nie są fizyczne dystanse, lecz „odstępy” po-wsta jące między podmiotem lub między obiektami, gdy „odstępują” one, czyli udzielają miejsca przestrzeni, jednocześnie ograniczając ją. Heidegger stwierdza, że „przestrzenie otrzymują swą istotę od miejsc, a nie od fizycznych własności

«przestrzeni»” (Heidegger 1977: 326). Nie istnieje więc przestrzeń w rozumie-niu próżni, nawet odległości, które powstają wzajemnie między miejscami oraz człowiekiem, nabywają swego charakteru od cech, które udziela im przeżywający człowiek. Zatem miejsca mają znaczenie już nie tylko praktyczne, ale i aksjolo-giczne. Rozważmy przykład domostwa i  jego otoczenia – miejsca dla każdego najbardziej obeznanego i nader ważnego. Udziela ono poczucia bezpieczeństwa i życiowej stabilności. Domostwo, którego zbudowanie w sensie procesualnym zakreśliło duży odcinek czasu, udziela nam „spokoju”, etymologicznie jest powią-zane z rzeczownikami „przestrzeń” i „przestworza” (idem: 320). Tak więc „spo-kój” i „przestrzeń” łączą się w określeniu zajmowanego miejsca jako przestrzeni ograniczonej (ogrodzonej), ale dającej wolne miejsce i wolność czy swobodę jej posiadaczowi (idem: 320–321). Taka przestrzeń domostwa nie może istnieć jedy-nie w sensie terytorialnym poza swym aksjologicznym kontekstem. Przestrzeń zamieszkiwana wyzwala uczucia i nabiera moralnych cech stosownie do funkcji, jakie pełni dla „jestestwa”. Zauważmy, że łatwo tę późną interpretację przestrze-ni pogodzić z „narzędziowym” użyciem bytów w rozciągliwej lub na przemian kurczącej się przestrzeni przedstawionej w  Byciu i czasie.

Intuicje Heideggera potwierdził niezbicie, niezależnie od Heideggerowskie-go rozumienia, współczesny socjolog Michael Fleischer, który potwierdził staty-stycznie zależność określanych przez przeciętnych ludzi odległości różnych miast na świecie od emocjonalnego nastawienia do ich mieszkańców. Szacowana bli-skość lub znaczne oddalenie od Warszawy pokrywały się z dystansem

emocjonal-Przestrzeń 147 nym Polaków do mieszkańców określonych miejsc. Okazało się, że szacunkowe fizyczne odległości „skracały” się mentalnie w przypadku miast krajów pozytyw-nie wartościowanych przez Polaków, a wydłużały się w przypadku miast leżących w państwach, do których Polacy są nastawieni negatywnie. Finalnie po przelicze-niach „okazało się”, że Dublin leży „bliżej” niż Petersburg czy Mińsk, a miasta tak odległych kulturowo państw jak Chiny czy Indie pozycjonowano jeszcze dalej niż znajdują się faktycznie, co potwierdza duże różnice kulturowe między tymi częściami świata (Fleischer 2002: 244–275). Wobec tych danych powiemy, że su-gestie zawarte przez Heideggera w Byciu i czasie oraz jego hermeneutycznych tek-stach ze zbioru Budować, mieszkać, myśleć dowodzą, iż cechy przestrzeni są funkcją jaźni. Jej parametry uzależnione są od mechanizmów percepcji i towarzyszących im waloryzacji czy to pragmatycznych (instrumentalnych), czy/i aksjologicznych.

W  ten sposób wielozmysłowość czy też rozwinięcie spektrum sensorycznego o  zmysł dotyku, poza wzrokiem, prowadzi do wewnętrznie bardzo zróżnico-wanego i ciągle fluktuującego wymiaru przestrzeni. Tak pojęta przestrzeń jako ekstrapolacja świadomości na rzeczywistość fizyczną jest trudna do pojęciowego wyrażenia. Niech mi wolno będzie posłużyć się przykładem symbolizmu Pabla Picassa, którego inspirowała właśnie idea wielowymiarowości przestrzeni. Oglą-dając, dajmy na to, twarz Płaczącej kobiety, uzmysławiamy sobie zgodnie z zamy-słem Picassa, jak bardzo złożony, wielopłaszczyznowy jest obraz w „naszym oku”

(i umyśle), co wynika ze złożonej percepcji przestrzeni w jednym momencie.

Reasumując, można powiedzieć, że przestrzeń u Heideggera w obu omawia-nych pracach jest interpretowana w egzystencjalnym, praktycznym oraz aksjolo-gicznym aspekcie. Najbardziej uderzającą jej własnością jest duża plastyczność i  zmienność, na które wpływają przyjmowane cele życiowe, praktyczne użycie przedmiotów, świadome lub nie, skupienie uwagi albo ich emotywna funkcja.

Heidegger uważał, że przestrzeń kurczy się wraz z  poręcznym użyciem przed-miotów, a rozciąga się, gdy przenosimy świadomość rzeczy na nie same. Te same przedmioty w zależności od stopnia ich wykorzystania i roli dla życia wewnętrz-nego, emocjonalnego raz mogą być bliskie, a raz oddalone. Koncepcję tę przenosi do eseju Budować, mieszkać, myśleć –  a więc utrzymał ją do końca swej twórczej działalności.