Komunikowanie, porozumiewanie się czy zachowanie?

• Problemy definicyjne

Pierwsze ujęcia zachowań niewerbalnych ograniczano do nieprecyzyjnych cha-rakterystyk opisowych i klasyfikacji tych zachowań. Brak było jakichkolwiek ujęć

Przestrzeń 117 teoretycznych, a  nawet uporządkowanych opisów. Jednakże rodzą się kwestie, które można rozstrzygnąć tylko poprzez gruntowne badania empiryczne w  za-kresie antropologii fizycznej i etologii tak, żeby na ich bazie można było tworzyć opisowe modele i rozwiązywać zagadnienia kulturowe. Jednym z problemów na-tury definicyjnej, z pogranicza obu gałęzi antropologii (fizycznej i kulturowej), jest empiryczny status komunikowania niewerbalnego.

Posługiwanie się przez omawianych antropologów pojęciem „komunikowa-nia niewerbalnego (pozawerbalnego)” związane jest z niezręcznością wynikającą z nieadekwatności wyrażenia „komunikowanie” na określenie porozumiewania, które przebiega poza naszą świadomą intencją. Zachowania owe mające wartość informacji część filozofów interpretowała dotąd w  ramach intuicjonizmu, do którego włączają oni np. egzystencjalizm Bergsona zakorzeniony w fenomeno-logicznej intuicji ejdetycznej, która obywa się bez symbolu i dyskursywnej przy-czynowości, podważając tym samym oparcie klasycznych epistemologii (Price 1985, Półtawski 1987: 272–278). Jednak nieporozumienie obu stron  –  jak mi się wydaje – wynika z różnicy percepcyjnych priorytetów, wzrokowemu postrze-ganiu przeciwstawia się cielesne wchodzenie w kontakt ze światem. Sam wzrok oraz analogiczne uporządkowanie do jego mechanizmów innych zmysłów daje poczucie panowania i kontroli nad rzeczywistością, natomiast haptyczno-wzro-kowe synestezje i synergie prowadzą do egalitarnego zrównania własnej osoby z wszystkimi bytami znajdującymi się w polu jaźni. Za pomocą pojęć proksemicz-nych i kinezyczproksemicz-nych postaram się nadać filozoficznej intuicji poznawczej uchwyt-ne empirycznie formy.

Paradoksalność „niemoty” tej właśnie komunikacji wynika nie tyle z jej natu-ry, ile ze sposobu jej naukowej konceptualizacji. We wszystkich pracach amery-kańskich autorów zasadniczo eksponowanych jest sześć jej cech: (1) biologiczna proweniencja (choć Edward Hall przyjął i wykazał, że czynności te od wczesnych etapów socjalizacji modelowane są przez kulturę i do trafnej ich interpretacji nie-zbędna jest kompetencja kulturowa, to jednak uznał, że rodzimy się z gotowymi dyspozycjami proksemicznymi i kinestetycznymi; Goździak 1984: 3–4); (2) eks-ponowanie humoralnych i zmysłowych dyspozycji człowieka, istoty, która w ta-kim ujęciu jest bardziej cielesna niż ukierunkowana intelektualnie na symbole, pojęcia i myślenie abstrakcyjne; (3) nieuświadamiany charakter (dlatego nawet pojedynczego człowieka, którego zachowanie uznano za „dyrygenta kinestetycz-nej orkiestracji”, rozpatrywano jako nieświadomego inicjatora rozgrywającego się synchronowania); (4) reaktywny automatyzm i behawioryzm (stąd refleksja nie wyzwala zachowań niewerbalnych, choć może im towarzyszyć, a intencjonalność nie jest w ogóle brana pod uwagę); (5) receptywny charakter (to inne obiekty środowiska i ludzi wpływają na motoryczne zachowania i doznania zmysłów, nie odwrotnie); (6) naśladowczy tryb uczenia się kulturowych modalności wrodzo-nych dyspozycji w toku enkulturacji i socjalizacji.

Wskazane cechy mają raczej charakter opisowy i uwzględniają wielkie bogac-two ludzkiego doświadczenia, których antropologiczne koncepcje ideacyjne, ko-gnitywne czy symboliczne nie biorą pod uwagę. Dominacja tych ostatnich w an-tropologii kulturowej przesądziła o  wypracowaniu wizerunku człowieka, który

118 Przegląd idei natury, przestrzeni i percepcji

posiada podobnie pracujący umysł jak europejski czy amerykański intelektuali-sta. Koncepcje komunikowania niewerbalnego wnoszą więc pożądaną równowa-gę, jednak nie wywiązuje się dialog między obiema teoretycznymi orientacjami.

Pewną próbą, bardziej uporządkowaną teoretycznie, jest uformowana w Ameryce i Wielkiej Brytanii w ciągu ostatniego ćwierćwiecza antropologia zmysłów (An-gutek 2010: 221–242).

W najwęższym rozumieniu proces komunikowania określany bywa jako mani-festacja uczuć lub wymiana informacji, co wynika ze stosowania wyłącznie kryte-riów języka mówionego, a więc języka świadomego. Zasadniczo w naukach spo-łecznych i językoznawstwie za konstytutywną własność komunikowania uznaje się tylko akty świadome i intencjonalne (celowe) (Kmita 1971: 31 i n., 1982: 119–

125). Tego rodzaju przesądzenie wyklucza z kategorii komunikowania większość zachowań niewerbalnych, ponieważ ze swej natury nie są to zachowania sterowa-ne wolicjonalnie. Zatem obie formy przekazu informacji należałoby ulokować na biegunach opozycji świadome-nieświadome. Jednakże takie ograniczenie termi-nologiczne wynika z zawężenia kryteriów komunikowania do języka mówionego, czyli języka, którym świadomie operujemy. Jeśli jednak przyjmiemy, że duża część komunikatów niewerbalnych pochodzi z innych obszarów mózgu niż nowossaczy (myślący), to należy dla nich opracować adekwatną definicję.

Inna jeszcze refleksja, która mi się nasuwa, odnosi się do nieuświadamiane-go i nieintencjonalnenieuświadamiane-go charakteru aktów komunikowania niewerbalnenieuświadamiane-go. Zda-niem amerykańskich antropologów i psychologów społecznych, cechy te wynika-ją z biologicznych podstaw owej komunikacji, nad którą, rzecz jasna, nie mamy kontroli tak, jak nad większością procesów fizjologicznych czy behawioralnych.

Sądzę jednak, że źródło „niemoty” i bezwolnego posługiwania się nią tkwi gdzie indziej. Otóż jeśli oświeceniowy modernizm, a zwłaszcza upowszechniony przez empirystów angielskich model percepcji, zepchnął do rangi podrzędnych i niż-szych zmysły chemiczne (smak, węch) i  dotyk, a  dla obyczajowych zachowań

„skroił” sztywny gorset konwencjonalnych gestów i przepisów etykiety, to zmy-sły owe i naturalna skłonność do dużej ruchliwości zostały na tyle zmarginalizo-wane, że do dziś funkcjonują tylko na poziomie nieuświadamianym, a w życiu społecznym przebijają się w sposób niekontrolowany, choć istnieją przestrzenie kulturowe, które służą ich żywiołowemu wyzwalaniu: dyskoteki, sport i rekreacja czy parki krajobrazowe, życie intymne.

Elżbieta Goździak zajmująca się na początku lat 80. XX wieku tą formalną nie-zgodnością (był to początek zainteresowań „komunikowaniem” niewerbalnym w Polsce) wyraziła uwagę skłaniającą do głębszego przemyślenia i powstrzyma-nia się przed tak radykalną polaryzacją.

Etologizujące studia Desmonda Morrisa czy w niektórych wypadkach również Halla relatywizują znaczenie zachowań niewerbalnych do pewnych cech psychicz-nych człowieka czy w ogóle naturalpsychicz-nych cech wrodzopsychicz-nych, natomiast opracowa-nie komunikacji pozawerbalnej dokonane przez Elżbietę Goździak relatywizuje sensy takich czynności do subiektywnej wiedzy podejmujących je podmiotów i zarazem analizy kompetencji kulturowej człowieka zakorzenionego w kulturze, nie przeciwstawiając ich sobie (Goździak 1984: 3). Ale Goździak uważa za

nie-Przestrzeń 119 prawomocną analizę komunikowania opartą na opozycji świadome–nieświado-me. Zaakceptowanie takiej tezy oznaczałoby wyłączenie z komunikacji ruchów mimicznych twarzy czy też wysoko skonwencjonalizowanych reguł etykiety. We-dług Goździak te niewerbalne zachowania nie są drugorzędnym źródłem infor-macji, lecz stanowią integralną część procesu komunikowania (Goździak 1984:

161–162). Słusznie argumentowała niegdyś poznańska etnolożka:

„Gdyby natomiast dodatkowo podkreślić skuteczność jako warunek nieczny i niezbędny procesu komunikowania się, czyli inaczej utożsamić ko-munikowanie z porozumieniem, należałoby wykreślić z inwentarza zacho-wań komunikacyjnych także wiele aktów mowy, nawet tych intencjonalnych [ponieważ – D.A.] nie zostały przez adresata zrozumiane” (Goździak 1984:

63–64).

Efektywność komunikacyjna nie mówi nam jednak nic o jego istocie, dlate-go dla niewerbalnych aktów rozpatrywanych z pozycji nieuświadamianych, au-tomatycznych zarezerwuję pojęcie „zachowania”, które mają niekontrolowany świadomie charakter, są wykonywane mimowolnie, a  ich przyswajanie oparte jest przede wszystkim na mechanizmach naśladowczych, lustrzanych. Nato-miast pojęcie „komunikowania” zachowam dla tych aktów, które rozpatrywa-ne są z pozycji jednostek komunikacyjnych kulturowych lub naturalnych oznak.

Nieświadomy charakter komunikowania niewerbalnego nie przesądza o  jego niekulturowym charakterze, do czego jeszcze powrócę. Terminologiczne kłopoty biorą się nie tylko z opisowo uchwytnych dystynktywnych różnic, ale wynikają z odmiennych struktur językowych i niewerbalnych obu sposobów porozumie-wania się. Elżbieta Goździak, po dokonaniu przeglądu badań etologicznych oraz antropologiczno-fizycznych, stwierdza, że oparte jest ono „na akwizycji pewnej bardzo abstrakcyjnej struktury, która nigdy nie jest sformalizowana i w tym sen-sie nigdy prawdziwie świadoma” (Goździak 1984: 69). Poszukuje dla jej opisu adekwatnej koncepcji. Jednak Goździak wybrała niezbyt szczęśliwie Morrisow-ski i Pierce’owMorrisow-ski (Morris 1971, Lyons 1984: 97–120, KomendzińMorrisow-ski 1996) mo-del komunikowania do analizy porozumiewania się niewerbalnego, odrzucając model komunikacji kulturowej Jerzego Kmity z  kluczowym pojęciem oznaki.

Mimo że posługiwała się ona inną konstrukcją pojęciową poznańskiego kulturo-znawcy – „interpretacją humanistyczną”, która wymaga kompetencji kulturowej, czyli między innymi wiedzy kulturowej pozwalającej trafnie interpretować ko-munikaty, w tym oznaki. Rolę oznaki w systemie Peirce’a pełnić może znaczenie, które wyodrębnił on jako autonomiczną część przekazu (oprócz znaczonego i zna-czącego) (Komendziński 1996: 151 i n.). Stąd łatwo się domyślić, że niewerbalne

„komunikaty” omawiana antropolożka właśnie utożsamiała z takimi swobodnie krążącymi w kulturze znaczeniami. Trzeba odnotować, że Pierce w swoim syste-mie semiotycznym wprowadził także indeks (oznakę, symptom), co komplikuje odróżnienie znaczenia i symptomu (oznaki). Z powodu tej niejednoznaczności proponuję pozostać przy semiotycznych zasadach interpretacji humanistycznej Jerzego Kmity.

120 Przegląd idei natury, przestrzeni i percepcji

Podjęta przeze mnie próba adaptacji pojęć semiotycznych Jerzego Kmity do opisu form niewerbalnego „komunikowania” ma umożliwić także zrównoważe-nie jej charakterystyki uwypuklające tylko instynktowną i pozaświadomą naturę na rzecz kulturowych regulacji. Akceptując oba aspekty tej komunikacji, pragnę wprowadzić systematyczną terminologie, którą będę się posługiwać przy opisie partycypacji w krajobrazie. Hall czy Birdwhistell stają pośród ludzi, rozmawiając z nimi i profesjonalistami jednakowym językiem, zrozumiałym dla wszystkich, skutkuje to jednak rozmyciem pojęć i brakiem precyzji, ich „translacja” i deskryp-cja na abstrakcyjne kategorie Jerzego Kmity jest korzystna. Konieczne będzie też zachowanie pojęć i terminów Halla i Birthwhistella z jednoczesnym ich dopraco-waniem, ponieważ istnieją obszary w obu koncepcjach, które nie są możliwe do wyrażenia w języku którejś z obydwu koncepcji.

• Komunikowanie oznakowe i sygnały

Jerzy Kmita wyodrębnił dwie odmiany interpretacji znaków, zależnie od tego czy jest ona nastawiona na (1) odczytanie sensów komunikacyjnych zawartych w ludzkich czynnościach i ich wytworach (efektach), czy też w zamierzeniu bada-cza leży (2) rekonstrukcja wiedzy, którą podmiot dysponuje dla realizacji swego celu (sensu) (Kmita 1971: 31). Pierwszy typ interpretacji znaków zawsze i przede wszystkim zmierza do uchwycenia sensu, jaki wnosi dany komunikat dla adresata, przy jednoczesnym twierdzeniu o intencjonalności nadawcy, który spodziewa się, że będzie zrozumiany dzięki trafnej interpretacji przez odbiorcę. W ten sposób komunikat staje się celowo-racjonalny (idem: 32). Operacje te opierają się na ze-spole kulturowo wykształconych reguł myślowych i przypisanych im celów jako sensów, szczególnych w każdej kulturze z osobna. Tak rozumiany komunikacyjny sens przekazu – omawiany filozof czynności lub artefakty nazywa znakiem (idem:

32). W przytoczonym ujęciu zachowania, które nie są ukierunkowane na inter-pretację, choć mogą wnosić wiedzę, nie są w ścisłym sensie znakami. Istotą zna-ku jest przekaz jakiegoś sensu, który poprzez interpretację należycie zrozumiemy (przypomnę, że dla Amerykanów miernikiem „komunikatu” jest recepcja zmysło-wa symptomów). Stąd twórca koncepcji interpretacji znaków za oś, wokół której rozgrywa się każda komunikacja, uznaje nastawienie czynności lub wytworów, jako nośników sensów, na zracjonalizowaną kulturowo interpretacją (idem: 34, 1987b). Nie dziwi takie inteligibilne rozumienie działań człowieka, gdy zważymy, że w naszej euroatlantyckiej kulturze dominuje wzrok i jego pochodna – wyobraźnia, przy jed-noczesnym upośledzeniu wszystkich innych zmysłów.

Zgodnie z tym, co pisze Jerzy Kmita, istnieje pewna grupa czynności i zjawisk, które mają charakter symptomów informujących o jakichś faktach. Choć potocznie nazywane są znakami, w  interpretacji poznańskiego kulturoznawcy są jedynie oznakami (Kmita 1971: 32). Nie mogą być traktowane jako znaki, ponieważ nie są intencjonalnie nastawione na interpretację. Ich duża wartość leży w ładunku informacyjnym, który wypełnia nasze doświadczenie, orientując nas praktycz-nie w rzeczywistości, jednak stan tej wiedzy jest bardzo zróżnicowany, a stopień czytelności i sensy im przypisywane nie są ani restrykcyjnie narzucane, ani

pre-Przestrzeń 121 cyzyjnie regulowane przez kulturę (idem: 33). Odnotujmy fakt, że oznaki mogą być pojmowane jako dystynktywne cechy naszej wiedzy, a  więc może ona być włączona w ten zakres doświadczenia, który Alfred Schütz nazywał codziennym przeżywaniem świata. Z tej właśnie perspektywy badawczej rozpatruję w części drugiej i trzeciej książki zachowania i oznaki lokowane w obszarze naturalnego krajobrazu.

Jerzy Kmita wyróżnił oznaki naturalne i humanistyczne (idem: 32–33). Wystąpie-nie oznak pierwszego rodzaju należy łączyć z faktami, których przebieg ani nawet zaistnienie nie jest uzależnione od kulturowych czynników. Choć mają charakter jawny, to na pewno nie celowo-racjonalny, gdyż zwykle nie pochodzą od człowie-ka, a jeśli od niego, to należą do jego biologicznej konstytucji, na którą nie mamy wpływu. Przykładem oznaki naturalnej jest dym na horyzoncie, który informuje nas zgodnie z naszą wiedzą o tym, że niedaleko pali się ognisko lub znajduje się domostwo albo wybuchł pożar z przyczyn naturalnych itp. Inny przykład, który podaje autor  –  podniesiony głos – może być oznaką gniewu, ale dla każdego, zgodnie z jego wiedzą, podniesiony głos może wnosić inne informacje. Dopatrze-nie się różnych informacji przez kolejnych ludzi w tym samym symptomie Dopatrze-nie tylko jest wynikiem różnych doświadczeń, ale też brakiem uregulowanych kon-wencji określonych znaczeń, ujednolicenia i jednoznacznych, jas nych, wspólnych reguł interpretacji. Stąd oznaki naturalne nie mają charakteru kulturowego, ten mają dopiero oznaki humanistyczne. Pierwsze rejestruje ludzkie sensorium, a in-formacje pochwycone sensorycznie nie potrzebują symbolicznej translacji, jest to wiedza skumulowanego praktycznego doświadczenia i najczęściej informacje te nie podlegają refleksji, lecz reaguje się na nie odruchowo. Dla zrozumienia „ko-munikatów” drugiego rodzaju wymagane jest ludzkie myślenie symboliczne jako zdolność kodowania i deszyfracji semiotycznej przestrzeni, w której utrwalono kulturowe znaczenia. Percepcja jest tutaj warunkiem wstępnym, ale nie wystar-czającym do zrozumienia semiotycznych znaczeń.

Do oznak humanistycznych zaliczamy symptomy wytworzone przez człowieka w obrębie danej kultury, które nie są czymś spontanicznym tak, jak na przykład oznaka stanu emocjonalnego w postaci pąsowych policzków, ale są już wytworem kultury. Na przykład oznaką humanistyczną jest biżuteria właściwa danej epoce i  grupie społecznej czy strój. Są one oznakami, które niczym poszlaki poprzez interpretację historyków czy etnografów wnoszą wiedzę faktograficzną, ale też po-zwalają poznać systemy wartości właściwe danej grupie społecznej i epoce. Do ich zrozumienia często wymagana jest wysoka kompetencja kulturowa i naukowa.

Na tle przedstawionych wycinków założeń interpretacji znaków komunikowa-nie komunikowa-niewerbalne komunikowa-nie jest celowo-racjonalne. Dlatego w wypadku informacji komunikowa- nie-werbalnych możemy mówić o oznakach naturalnych i humanistycznych. W uję-ciu Halla i innych przedstawionych w paragrafie pierwszym antropologów mowa jest o  wielkim strumieniu żywiołowo występujących czynności. Można jednak je uporządkować zgodnie z podziałem proponowanym dla oznak. Wszystkie za-chowania, zdarzenia i cechy, które pojawiają się jako symptomy fizjologicznych reakcji, nazwiemy oznakami naturalnymi. Należą do nich m.in. zmiany tempe-ratury, wilgotności, wiotkości skóry, potliwości jako oznaki stanu

emocjonalne-122 Przegląd idei natury, przestrzeni i percepcji

go czy fizycznego człowieka. W określonym kontekście sytuacyjnym dzięki tym oznakom orientujemy się np. w rzeczywistych przeżyciach człowieka: zawstydze-niu, oziębłości, zmęczezawstydze-niu, osłabieniu itd. Potrafimy trafnie je odczytać na pod-stawie naszej wiedzy o świecie zewnętrznym, wiedzy nabytej od innych, w dro-dze osobistych doświadczeń oraz w  empatycznym poczuciu wspólnej ludzkiej tożsamości. Symptomy te pojawiają się spontanicznie bez udziału woli, a często wbrew naszym planom ukrycia pewnych faktów. Można uznać, że nasze ludzkie zachowania niewerbalne kwalifikowane jako oznaki naturalne najczęściej należą do człowieka jako ssaka. Nawet jeśli każdorazowo nie poddajemy świadomej re-fleksji oznak naturalnych, to ich doświadczanie później, w podobnych sytuacjach, będziemy kojarzyć już automatycznie. Jednak wiedza ta nie musi być werbalizo-wana, a oznaka naturalna nie jest obarczona żadnym obowiązkiem lub większymi konsekwencjami. Właśnie ta dowolność odróżnia ją od obyczajów i etyki obwaro-wanych restrykcjami i narzuconym przymusem społecznym.

Z kolei do oznak humanistycznych, uformowanych kulturowo, można zaliczyć skonwencjonalizowane historycznie i przestrzennie wyposażenie wnętrz, używa-ne w  różnych kulturach sztuczużywa-ne zapachy czy biżuteria. Wszystkie wzory tych oznak przekazywane są kulturowo, należąc do zjawiska mody. Nie wymuszają interpretacji kulturowej, do ich deszyfracji wystarczy np. naśladownictwo dla za-manifestowania społecznej solidarności, bez wnikania w osobiste intencje i gusta poszczególnych ludzi lub grup społecznych. Niewątpliwie do oznak humanistycz-nych można zaliczyć wymienione w pierwszym paragrafie gesty władzy, posiada-nia i wsparcia. Kiedy szef poklepuje podwładnego na znak aprobaty, z zamiarem pochwały za dobrze wykonaną pracę, dla wszystkich wokół oznaka ta jest jedno-znacznie czytelna. Jeśli znów szeregowy pracownik, nie najlepiej wypełniający swe obowiązki, dla udobruchania szefa wykona ten sam gest, to będzie on rów-nież czytelny jako desperacka lub bezczelna próba pojednania w obliczu spodzie-wanej negatywnej sankcji za nieobowiązkowość. Podobnie gdy ojciec obejmuje córkę w towarzystwie jej narzeczonego, to sugestywnie daje do zrozumienia, że znajduje się ona nadal pod jego opieką, czasem jeszcze się zdarza, że manifestu-je tym gestem prawo do decydowania o manifestu-jej niektórych posunięciach życiowych.

Oczywiście w innych kulturach ojciec inaczej wyraża władzę nad córką. Dlatego oznaki humanistyczne mają częściowo charakter umowny.

Człowiek na podstawie mimowolnie i  nieświadomie odbieranych sympto-mów ruchu, rytmu i tempa innych osób dopasowuje swoje zachowanie do pły-nących z zewnątrz oznak, podejmując w ten sposób komunikację niewerbalną.

Komunikacją oznakową można nazwać większość czynności kinestetycznych i proksemicznych człowieka, do których odczytania potrzebna jest kompetencja kulturowa, czyli wiedza. Jednak pozostają całe zbiory biologicznie i humoralnie uwarunkowanych zachowań niewerbalnych, przekazywanych nieintencjonalnie, biologicznie, np. informacje między matką a niemowlakiem o stanie emocjonal-nym obojga. Choć nie ma tu żadnej kulturowo przesądzonej informacji, to, co ją łączy z  zachowaniami kinestetycznymi, to podświadomy proces reagowania na niewidzialne „bodźce”. Odnotujmy różnicę między lokowaniem komunikacji niewerbalnej u Halla poza świadomością dającą się sterować i percepcją naturalną

Przestrzeń 123 u Merleau-Ponty’ego, który wiele wnosi do znajomości postrzegania zmysłowe-go . Merleau-Ponty stwierdza, że naturalna, podstawowa percepcja świata mie-ści się w sferze moi, którą dalej nazywam „jaźnią” w odróżnieniu od refleksyjnej świadomości. Dla Halla, który nie rozstrzygnął kwestii statusu różnych zakresów świadomości, percepcja ma charakter osobowy, a więc jest związana ze sferą Je u francuskiego filozofa, natomiast dla tego ostatniego percepcja ma status bez-osobowy. Ostatecznie rozwikłanie tej rozbieżności zamykam przyznaniem racji autorowi Fenomenologii percepcji.

Jeśli zgodzimy się na to że niewerbalne naturalne komunikaty oznakowe są instynktownie odczytywane, to trzeba będzie rozstrzygnąć kwestię nieomylno-ści w odczytywaniu tych nieintencjonalnych symptomów. Dochodzimy więc do wniosku, że podświadoma „komunikacja” także rządzi się prawami, które trud-no nam uchwycić, chociaż stwierdzamy skutecztrud-ność tego rodzaju „komunikacji”.

„Komunikowanie” niewerbalne spełnia też wymóg bycia oznakowym, ponieważ wymaga wiedzy podświadomie uruchamianej do właściwych reakcji na owe ma-nifestacje. Należą do nich systemy wyposażenia wnętrz skonwencjonalizowane kulturowo, używane w różnych kulturach sztuczne zapachy czy zachowywanie dystansu indywidualnego. Wszystkie wzory tych zachowań nabywane są kulturo-wo i wymagają kompetencji kulturowej do ich deszyfracji.

Będę starała się sklasyfikować komunikaty niewerbalne rozgrywające się mię-dzy ludźmi w  sposób jednoznaczny, używając pojęć maksymalnie pojemnych, z  pominięciem biologicznie zdeterminowanego automatyzmu przypisywanego zwykle tej komunikacji przez Amerykanów. Zamykając ogólne uwagi wstępne, dodam informację, że w kolejnych częściach mojej wypowiedzi będę posługiwać się pojęciem „komunikowania” niewerbalnego już bez użycia znaku cudzysłowu, pozostając jednak przy wcześniej dokonanych krytycznych spostrzeżeniach oraz nie rezygnując z pojęcia „zachowania”, gdy mowa będzie o odruchowych lub mi-mowolnych aspektach przekazów proksemicznych i kinestetycznych, szczególnie gdy będą rozpatrywane w aspekcie biologicznym.