Natura i krajobraz w epoce nowożytnej - Kulturowe wymiary krajobrazu : antropologiczne studium

• Oświeceniowe dychotomiczne modele zsekularyzowanej natury i kultury

Podstawową kategorią pojęciową oświecenia obok „umowy społecznej” było po-jęcie „natury”; towarzyszyły mu liczne kategorie pochodne takie, jak „porządek naturalny”, „prawa natury”, „stan natury”, „natura ludzka”, „prawa naturalne”

itp. Trudno w tym wypadku wskazać i określić tylko jedno oświeceniowe rozu-mienie pojęcia natury – do dziś jest ono jednym z najbardziej wieloznacznych pojęć w historii filozofii i myśli społecznej (Szacki 1983, t. I: 93). Poprzestanę na

Natura 69 kilku wybranych koncepcjach, tych, których przedłużenie znalazłam w przekona-niach moich rozmówców uczestniczących w badaw przekona-niach terenowych.

Wyabstrahowany „stan natury” w XVIII wieku i na początku wieku XIX to spekulatywna idea, która staje się przedmiotem dociekań filozofów i rodzących się nauk matematyczno-przyrodniczych. Przyroda jest materialnym światem, jest samodzielną dziedziną oddzieloną od Boga, w której obowiązują ścisłe prawa fi-zyczne i matematyczne (Macnaghten, Urry 2005: 22–23). Pierwsi przyrodoznaw-cy, oddzieliwszy przyrodę od boskich wpływów, widzą w niej „ukrytą, samoistną mądrość”, której prawa można odczytać dzięki racjonalnym i empirycznym meto-dom pomiaru. Nawykliśmy myśleć, że refleksja scholastyczna rozpatrywała natu-rę jako podległą władzy boskiej, lecz oświeceniowe poglądy filozoficzne w więk-szości pokonały ten szablon światopoglądowy, „wyzwalając” ją spod wpływów Boga. Wyjątek stanowią przeciwstawne, choć także dualne poglądy Rousseau.

Społeczne filozofie oświeceniowe, wyjąwszy panteizm Johanna Gotfrieda Herdera, z Natury uczyniły niezależną sferę bytu, która oparta na prawidłowo-ściach, nie była regulowana żadną rozumną zwierzchnią siłą duchową, taką jak Bóg, albo uznawano, że Bóg zachowuje się wobec niej biernie. Oczywiście jest to bezpośrednia konsekwencja sekularyzacji świata, po rozpadzie hierarchicznych struktur myślenia średniowiecznego. Występująca w omawianej epoce wielość poglądów na stan natury jest tylko obrazem okresu przemian światopoglądo-wych, kiedy idea zostaje odciążona od wcześniejszych znaczeń, a nowe jeszcze się nie utrwaliły i nie skonwencjonalizowały. Jednakże w idei Natury, jakkolwiek autorsko rozumianej, znać ślad animistycznej personifikacji choćby w podstawo-wym dla oświecenia pojęciu „praw natury”. Zapytajmy, skąd miałyby się one brać, skoro Natura jako tako nie myśli? Do dziś potocznie funkcjonuje przekona-nie o „mądrości Natury”. Dlaczego Naturę przedstawiano jako tylko jedną cało-ściową dziedzinę bytu, przy takiej wielości i różnorodności istnień? To, co uderza, to fakt samoistnej żywotności Natury, która może istnieć i obyć się bez boskiej interwencji i jurysdykcji. Tak pojmowana suwerenność kojarzy mi się przede wszystkim z bezosobowym i dynamicznie pojętym pierwiastkiem życia.

Oświecenie to także czas, kiedy filozofowie i myśliciele nacisk położyli na ba-danie społecznej istoty człowieka. Upowszechniają się dwie konkurencyjne idee

„pierwotnego stanu natury” – człowieka jako bydlęcego i niegodnego, jak chcieli Hobbes i Diderot, lub też utraconego pokoju, niewinności, współpracy i dobrej woli, jak chcieli Rousseau i Locke (Macnaghten, Urry 2005: 19).

Z kolei w dziedzinach bliższych potocznemu życiu społecznemu, ekonomii i polityce oświecenie przynosi rozumienie przyrody jako wroga postępowej cywi-lizacji ludzkiej. Ówczesny burzliwy rozwój przemysłu i rozrost ludzkich artefak-tów masowo otaczających człowieka przeciwstawia się surowej, bezlitosnej przy-rodzie. Często pozbawiona walorów piękna i dobra, jest brutalna, niebezpieczna, dzika i „nieludzka”, ale także „samoistnie mądra”, ponadczasowa, w której drze-mią odwieczne prawa i zasady. Stanowiła wyzwanie dla celów dynamicznie roz-rastającej się cywilizacji przemysłowej. Sferę tę należy kontrolować i nad nią pa-nować, by nie wdzierała się w obszary poddane człowiekowi, a jej zasoby należy wydzierać zarówno na potrzeby bogacącej się burżuazji, jak i rosnących potrzeb

70 Przegląd idei natury, przestrzeni i percepcji

konsumpcyjnych społeczeństwa. Wówczas dopiero kulturę/cywilizację zaczyna się przeciwstawiać naturze. Upowszechnia się typowy dualizm obu sfer, będący w istocie binarną opozycją. Utwierdzenie dualizmu w obiegu całej kultury no-wożytnej wyrażają ustalone przez filozofów opozycje subiektywne/obiektywne, uświadamiane/nie uświadamiane, zmysłowe/myślowe (empiryści angielscy), dalej umysł/ciało, dusza/ciało, kultura/natura (racjonaliści francuscy), trans-cendencja/immanencja, idealne/substancjalne (niemiecki idealizm). Włączone w programy nauczania w oświeceniowych systemach edukacyjnych, utrwaliły się następnie kulturowo tak bardzo, że do dziś idea natury jako samoistnej, myślą-cej w postaci sprawczyni matematyczno-fizycznych praw spotykana jest w po-wszechnym użyciu.

Obecnie pragnę nakreślić zasadnicze, w interesującym mnie aspekcie, rysy fi-lozofii Jeana Jacques’a Rousseau i Johanna Gottfrieda Herdera, bowiem w prze-prowadzonych przeze mnie badaniach oba modele człowieka i Natury, choć w po-staci rozproszonych wątków, często się pojawiały. Omawiani filozofowie uprawiali filozofię w sposób autobiograficzny, to znaczy, że opinie o człowieku i Naturze czerpali wprost ze swoich partykularnych przekonań światopoglądowych. Ro-usseau stworzył prototyp „dzikiego” na podstawie wspomnień wyniesionych z okresu swego dzieciństwa i młodości, które spędził na wsi, dokąd powrócił oko-ło trzydziestego roku życia. Zaś Herder przedstawił ogólne dzieje i prawa rozwo-ju kultury ludzkiej, posiłkując się osobistymi poglądami panteistycznymi, które wykształcił jako duchowny katolicki, i z tego powodu został ekskomunikowany.

• Rousseau idea naturalnego człowieka w przestrzeni przyrody

Jak wiadomo, Jean Jacques Rousseau był piewcą Natury i człowieka pozostające-go pod jej przemożnym wpływem. Kulturze jako zepsutepozostające-go produktu miejskiepozostające-go życia Rousseau przeciwstawia piękno, które rodzi w człowieku indywidualne ob-cowanie z rodzimą przyrodą. Pierwotne naturalne i szlachetne przymioty ludz-kość mogła odzyskać na dwóch drogach: powrotu do natury lub dzięki nowej umowie społecznej. Pierwsza z tych dróg wskazuje na sięgnięcie korzeni wła-snego jestestwa, druga szereguje francuskiego filozofa wśród oświeceniowych dyskutantów skupionych wokół zagadnienia społecznych początków życia ludzi we wspólnotach. Rozpatrzę tylko ten pierwszy wątek. Jak wskazują Maria Janion i Anna Żmigrodzka, Rousseau niepogodzony z osądem własnej osoby przez lu-dzi, sam skazuje się na samotność, a wewnętrzne frustracje koi wprost na „łonie natury” (Janion, Żmigrodzka 1994: 34–36).

Koncepcja Rousseau jest nasycona ideą pierwiastkowego życia, które tkwi w Naturze, „naturalnym człowieku”, którym może stać się każdy z nas, gdy wej-dzie w zażyłość z przyrodą. Stać się dobrym można z chwilą, gdy poddamy się zbawiennemu wpływowi natury, odtruwającemu nas z frustracji, które wzbudza krytyka innych i wyrzuty sumienia. U Rousseau idea Natury jest tożsama z ob-cowaniem z konkretną rodzimą przyrodą. Dobrym, szlachetnym „dzikim” może stać się każdy, powracający nie tylko do przyrody, ale dzięki niej dosięgający swej naturalnej tożsamości. W Wyznaniach czytamy:

Natura 71

„Wieś była dla mnie czymś tak nowym – pisze autor – że nie mogłem się nasycić. Nabrałem do niej upodobania, które nigdy we mnie nie wygasło.

Wspomnienie szczęśliwych dni na wsi kazało mi wciąż żałować jej uciech, aż wreszcie sprowadziło mnie ku niej z powrotem (...). Prostota wiejskie-go życia dała mi nieoszacowany skarb, otwiera na uroki przyjaźni. Do tewiejskie-go czasu znałem jedynie uczucia podniosłe, ale urojone” (Rousseau 2003: 27).

W pracach Rousseau więcej jest podobnych ustępów. Tadeusz Boy-Żeleń-ski eksponuje wkład Rousseau w „oswojenie” przyrody dotąd niegościnnej lub otwarcie wrogiej człowiekowi. Podsumowuje wkład Rousseau w to społeczne dzieło następująco:

„Rousseau otwiera oczy współczesnych na przyrodę, na związki między nią a sercem człowieka, każe jej współżyć z jego życiem, śmiać się z jego rado-ścią, płakać z jego smutkiem. Przyroda przemawia do tej muzycznej orga-nizacji gamą tonów; dusza tego «dzikiego», którego pierwszych trzydzieści lat było wpółsenną – mimo iż tak ruchliwą – wegetacją, drga zgodnie z jej tętnem. I to zostanie mu na całe życie!” (Boy-Żeleński 2003: 7).

Psychologiczny portret „dobrego dzikusa” przedstawia go jako istotę z wro-dzoną dobrocią, rozumem, harmonijnym wnętrzem i pokojowo usposobionego do Natury i ludzi. Zdolną jednak żyć indywidualnie wewnętrznym rytmem i in-stynktem w otoczeniu natury, poza zaburzonym miejskim światem pełnym norm i zakłócającej je hipokryzji. Ta dobra istota jest z natury antyspołeczna w tym sensie, że spełnia się życiowo tylko w odosobnieniu. Wspólnotowość, która w na-ukach społecznych jest dystynktywną i niezbywalną cechą społeczeństwa i ludz-kiego instynktu, u Rousseau jest utrudnieniem i zagrożeniem dla prawdziwej, nieskażonej społecznymi wadami natury człowieka. Ten indywidualistyczny rys koncepcji Rousseau podkreśla nie tylko Boy-Żeleński, ale i Bronisław Baczko, rozważa go w zderzeniu z miejskim wspólnotowym życiem, tak obmierzłym dla Rousseau. Zdaniem Rousseau w salonowym życiu Paryża ulatuje osobowa toż-samość na rzecz obrazu kreślonego przez innych i obciążającego nieszczerymi powinnościami względem tej wspólnoty (Baczko 2009: 19–25). Życie Rousseau jest z jednej strony obciążone spojrzeniami zewnętrznych innych z miasta, którzy nieustannie go oceniają, a z drugiej strony autor Wyznań wyzwala się z nich, ro-biąc wewnętrzny moralny rozrachunek, któremu akompaniuje obecność przyrody (idem: 24–25). Dodajmy, że dla Rousseau naturalną cechą przyrody jest zarówno jej życiowy pierwiastek, jak i nie oceniające trwanie tej potęgi, która skołatanym myślom i sercu naszego bohatera udziela wytchnienia. Samotnie, ale w towarzy-stwie przyrody Rousseau odzyskuje wewnętrzną harmonię, spokojny bieg myśli, sięga do zrębów swej osobowości utraconych i zburzonych w paryskich salonach.

Przyroda pozwala czuć się dobrym, jej milczenie zezwala mówić wnętrzu, które okazuje się dobre i prawe. To sam Rousseau jest prototypem „dobrego dzikusa”.

Antytezą człowieka „cywilizowanego” nie jest „dziki” z odległych zamorskich kolonii, ale nasza wrodzona humoralna natura i pokojowe, życzliwe

nastawie-72 Przegląd idei natury, przestrzeni i percepcji

nie do świata. „Dziki” Rousseau to po prostu prototypowy, ponadczasowy ide-alny człowiek, którego wizerunek może odtworzyć w sobie każdy z nas. Claude Lévi-Strauss interpretował „dzikiego” Rousseau jako obraz wewnętrznego „dzi-kiego”, tego stereotypowego Innego, którego w swym wnętrzu nosi antropolog i każdy Europejczyk (Lévi-Strauss 2001: 44–46). Myślę, że „dziki” najpierw nie był „obcym” z antypodów, takim stał się dla pewnej grupy odkrywców nowych światów, na początku był nim sam filozof i każdy Europejczyk szukający siebie w kontakcie z najpierwotniejszym środowiskiem każdego stworzenia – przyrodą.

Nie można też przypisywać cech dobrego dzikiego tylko dziełu Natury i reflek-syjnej indywidualistycznej postawie, ale należy pamiętać, że ostatecznym opar-ciem i pierwszą instancją stworzenia, natury i człowieka jest dla Rousseau Bóg mieszkający w jego wnętrzu i sumieniu, który rozlicza w samotnych wędrówkach w otoczeniu przyrody. Religijny rys całej filozofii Rousseau potwierdza z dużą mocą Ernst Cassirer w dziele Rousseau, Kant, Goethe (Cassirer 2008: 108–112)

Współcześnie symboliczna sylwetka „dobrego dzikiego” odradza się właśnie w samotnych wędrówkach, w których kompanem spacerującego wyzwalającym dialog jest przyroda. Skłania ona do spontanicznych reakcji, nowych doświadczeń poznawczych i wolnych skojarzeń bez kontroli społecznej. Natura jest dobrem, w którym odnajdujemy własną, tę być może„prawdziwszą” tożsamość. Oczywi-ście i ten wzorzec jest produktem kultury, który sytuuje się na styku dwu sztucz-nie przeciwstawianych sobie sfer, kultury i natury, część nam współczesnych uważa nadal, że ta druga jest lepsza i bardziej autentyczna.

• Herdera koncepcja człowieka i Natury w kontekście panteistycznego pojmowania świata

Johann Gottfried Herder w Naturze widział przede wszystkim ucieleśnienie kre-atywnej mocy panteistycznie pojmowanego Boga, który przez stworzone śro-dowisko przyrodnicze oddziałuje na ludzkie pokolenia i narody. Jego wizja jest totalna, ludzie zbiorowo podlegają tym samym przyrodniczo-boskim uwarunko-waniom. Człowiek żyje i rozwija się wraz z całą ludzkością, to zasada historiozo-fii niemieckiego myśliciela. Herder przekroczył próg od częściowego rozważania wyglądu i charakteru oraz historii ludów do całościowego ich ujmowania. Był zwolennikiem idei stopniowania – filozoficznej poprzedniczki idei ewolucji. Idąc śladami zasady filozoficznej Leibnitza, który rozumiał świat jako nieskończony szereg monad różniących się poziomem doskonałości, uznał ciągłość i stopnio-walność zjawisk za wszechobejmujące prawo, oddziałując w ten sposób na po-wstanie koncapcji ewolucjonistycznych. Omówię szerzej poglądy Herdera, odno-sząc się na koniec do jego oddziaływania na antropogeografię i jej poprzedników oraz wskazując na antynomie z koncepcją Rousseau.

Herder widział w świecie odwieczny ruch żywych istot, ów ruch przyczy-nia się do powstawaprzyczy-nia coraz to doskonalszych form życia, których koroną jest człowiek. Świat stworzony i przeniknięty przez Boga jest według Herdera har-monijny – dzieło Boga jest nienaruszalne, a świat pogrążony jest w stabilnym wzroście materii, którą doskonali boski Duch. Tym prawom podporządkowana

Natura 73 jest również ludzkość. Weimarski filozof rozwiązywał problem człowieka i natu-ry częściowo w sposób teleologiczny, częściowo historiozoficzny. Zgodnie z ideą oświecenia głoszącą, że rozum człowieka doskonali świat, Herder wyrażał pogląd o przeznaczeniu człowieka do doskonałości moralnej i twórczej opartej na rozu-mie i sprawiedliwości (Herder 1962 t. 2: 258 i n.).

Historiozofia Herdera jest przede wszystkim monistyczna – ale główną spaja-jącą te dwa tory myślenia ideą była panteistyczna (w istocie monistyczna) wiara w doskonalący świat wpływ nieosobowego Boga, który jednocząc się z materią, stawał się identyczny ze swoim stworzeniem. Duch i materia tworzą synkretycz-ną jedność (Herder 1962 t. 1: 199 i n.). Herder powoływał się na siłę, którą po-równywał do „światła, eteru, ciepła życiowego”. Pisał więc, że siła ta to:

„organ Wszechtworzącego, którym on wszystko ożywia i wszystko ogrzewa.

Rozlany w tysiącach i milionach narządów oczyszcza się ten niebiański ogni-sty strumień i staje się coraz subtelniejszy” (idem t. 2: 200).

W innym miejscu pisze podobnie:

„Dla kogo nazwa «przyroda» stała się wskutek niektórych pism naszej epoki pusta i płaska, niech zamiast niej pomyśli o owej wszechmocnej sile, dobroci i mądrości i w duszy swej nazwie niewidzialną istotę, której żadna ziemska mowa nazwać nie umie” (Herder 1962 t. 1: 11).

Wyraźne są tu echa filozofii Spinozy, który znalazł matematyczną wykładnię dla swoich panteistycznych i naturalistycznych przekonań. Autor More geometri-co potępiał dualistyczną naukę Kartezjusza wprowadzającą rozdzielność Boga i świata, materii i ducha, duszy i ciała. Spinoza przezwyciężył te dychotomie, wy-chodząc od definicji substancji – substancja jest tylko jedna, a jest nią Bóg. Stąd wynika, że wszechświat nie może istnieć poza Bogiem, lecz tylko w Bogu. Bóg, czyli przyroda, to dwie nazwy tej samej rzeczy (por. Tatarkiewicz 1990 t. 2: 71).

Sądzę, że panteistyczna wizja Boga i monistyczne zespolenie Boga i świata za-ważyły na rozwiązaniu przez Herdera kwestii związków człowieka z naturalnym środowiskiem. Z jednej strony człowiek rodzi się w danym narodzie, przejmując jego ducha danego przez Boga, z drugiej strony ten sam Bóg oddziałuje na czło-wieka przez środowisko naturalne. Autor Myśli o filozofii dziejów ujmuje człoczło-wieka łącznie z całością przyrody – człowiek żyje powiewem wiatru, jedzeniem, piciem i jak inne żywe istoty jest uzależniony od przyrody. Podobnie jak Monteskiusz, za główny czynnik warunkujący ludzkie życie (poza historią) Herder uznał klimat i wiązał go tak, jak francuski filozof z charakterem narodów oraz z ich dziejami.

W klimacie widział aktywną i przekształcającą siłę, wpływającą na sposób życia i cechy ducha ludzkiego (Babicz 1962: 28). Skoro rośliny i zwierzęta – rozumował Herder – zależą od klimatu, również człowiek jest od niego uzależniony. W toku dziejów człowiek zmienia się wraz z klimatem tak jak zwierzęta i rośliny. Dlatego traktuje on mnogość etniczną i rasową świata jako odbicie zróżnicowania klima-tycznego Ziemi. Z nim wiąże zarówno kolor skóry, wzrost człowieka, jak

i cha-74 Przegląd idei natury, przestrzeni i percepcji

rakter, np. w odniesieniu do strefy polarnej sądził, że wzrost ludzi jest taki mały jak karłowata jest roślinność, również ich charaktery są ograniczone surowym klimatem polarnym. Pisał:

„Wzrost Grenlandczyka utrzymuje się przeważnie poniżej pięciu stóp, a jego bracia Eskimosi są tym niższego wzrostu, im dalej mieszkają na północ.

Wobec tego jednak, że siła życiowa działa od wewnątrz, wynagrodziła ona Grenlandczykowi brak wysokości, której mu dać nie mogła, ciepłą i odporną masywnością ciała. Jego głowa stała się wielka w stosunku do ciała, a twarz szeroka i płaska; przyroda bowiem, która tworzy piękno tylko pośrodku między dwiema krańcowościami, nie mogła tu jeszcze stworzyć okrągłego ładnego owalu, a zwłaszcza sprawić, by wystąpiła naprzód ozdoba twarzy i, jeśli można się tak wyrazić, ów języczek u wagi, jakim jest nos (...) Tak samo, jak z postacią zewnętrzną, ma się rzecz od wewnątrz z pobudliwością i ekonomią soków (...) Niewrażliwi na podniety, za pomocą których ciep-ły klimat wywołuje bardziej lotne tchnienia żywotne, żyją i umierają cisi i zgodni, obojętnie weseli i aktywni tylko w razie konieczności” (Herder 1962 t. 1: 234–236).

Przyroda i Duch Boga kierują historią człowieka, oddziałują na niego i przeni-kają się wzajemnie, ale człowiek nie musi być ich biernym przedmiotem, nie jest uwikłany w żaden przyrodniczy krąg przyczynowy w sposób konieczny. Klimat tylko nakłania go do pewnych zachowań i rozwiązań. Według teologicznego sądu, tym razem zgodnego z chrześcijańską wykładnią wiary, człowiek został ustano-wiony panem Ziemi i jako taki może wpływać na przemianę klimatu za pomocą techniki oraz twórczo poddawać się jego wpływom (t. 1: 303–304). Herder pisze:

„Europa była niegdyś wilgotnym lasem, jakim były w nie mniejszym stopniu i inne, obecnie uprawiane obszary; teraz jest wykarczowana, a wraz z kli-matem zmienili się sami mieszkańcy. Bez administracji i techniki Egipt zo-stałby zamulony przez Nil; wydarto mu jednak ten kraj i zarówno tutaj, jak i dalej w rozległej Azji żywe stworzenia przystosowały się do sztucznego klimatu”. (...) Wreszcie: „klimat nie wywiera przymusu, lecz skłania, na-daje nieznaczną dyspozycję, którą można wprawdzie obserwować w całości obyczajów i trybu życia ludów od dawna w danym kraju osiadłych, ale którą bardzo trudno scharakteryzować, zwłaszcza jako wyodrębnioną” (Herder t . 1: 303–304).

Rola klimatu polega tylko na wrogim lub przyjaznym współdziałaniu z siłami genetycznymi poszczególnych gatunków. Do dziś w potocznym obiegu spotyka-my dwa poglądy Herdera: o związku cech etnicznych z warunkami geograficz-nymi oraz panteistyczne przekonanie, że Bóg jest tożsamy ze światem. Stąd już o krok od utożsamiania geniuszu (ducha) narodowego z wrodzonymi dyspozy-cjami etnicznymi, które współtworzy także na poły boskie środowisko przyrodni-cze. Straszczone idee Herdera miały wpływ na polską inteligencję w XVIII i XIX

Natura 75 wieku. O zależnościach kulturowych, mentalnych i geograficznych, zwłaszcza topograficznych, wyciągano nader pochopne wnioski w polskiej etnografii. Na przykład Władysław Bogatyński, pisząc o Nowotarszczyźnie, związek ten przed-stawił następująco:

„góralszczyzna stanowi jakby odrębny świat w stosunku do równin. I nic dziwnego. Natura stworzyła inne warunki bytu dla górali, inne dla «równia-ków», co przecież musiało odmienny nadać im charakter fizyczny (...) Natu-ra i chaNatu-rakter Nowotarżanina odzwierciedlają się w jego życiu obyczajowym i duchowym (...) Ten sam charakter fizyczny i duchowy Nowotarżan obija się w mowie, pieśniach muzyce i tańcach” (Bogatyński 1912: 66, 73, 77–78;

cyt. za Węglarz 1997: 62).

Śledząc historyczne kontynuacje idei Herderowskich rozwijanych w niemiec-kiej antropogeografii, z łatwością można dostrzec związek między tą tradycją a zdobywającą znaczną popularność w humanistyce w ostatnim półwieczu geo-grafią humanistyczną, z której dorobku coraz częściej korzysta się w naukach społecznych (por. dział Przestrzeń w niniejszej pracy). Niewątpliwie Herder jest odległym protoplastą tej dziedziny wiedzy.

Dziedzictwo Herdera najpierw przejął Karol Ritter, potem Johann Georg Kohl, a w końcu Fryderyk Ratzel . Ritter, idąc po linii Herderowskiego myślenia, potrak-tował Ziemię jako „arenę boskiego objawienia” i „ludzkiej działalności” (Ritter 1852: 11–12). Jego hologeiczne (wszechziemskie) nastawienie wyraża się w po-glądzie, że Ziemia stanowi kosmiczną całość i jest podstawą wszystkich procesów organicznych i społecznych. Rozpatrywał tę całość w potrójnym sensie: w sto-sunku do świata w ogóle, w stow sto-sunku do przyrody i do historii w szczególności (Babicz 1962: 33–34). Wiele idei niemiecki badacz tylko zasygnalizował, np. trud ujęcia obrazu natury i życia w ogólnej biogeografii. Ten pomysł zrealizował do-piero Fryderyk Ratzel – twórca antropogeografii. Jeden z badaczy tej „geneologii”

pisze:

„Ritter przekazał Ratzlowi olbrzymią wiedzę o grupach etnicznych i na przy-kładzie dziejów wielu ludów żyjących w różnych warunkach geograficznych ukazał mu problem związku człowieka z ziemią. On to skłonił Ratzla do studiów etnograficznych i historycznych. Wpływ Rittera zaznacza się

W dokumencie Kulturowe wymiary krajobrazu : antropologiczne studium recepcji przyrody na prowincji : od teorii do empirii (Stron 69-82)