Stwierdzenia mogą pełnić kilka funkcji. Stwierdzenia oznajmujące (np. „Deszcz pada”). mogą być prawdziwe lub fałszywe, ale nie wpływa na to sposób, w jaki zostały sformułowane.
Z filozoficznej perspektywy stwierdzenia istotne [meaningful propositions] orzekają o stanie rzeczy, co oznacza, że istnieją fakty, które mogą potwierdzić ich prawdziwość lub fałszywość.
Ten pogląd przez co najmniej kilka dziesięcioleci XX wieku podzielała większość ludzi nauki.
Dziś, kiedy wielu badaczy postrzega naukę i politykę jako dziedziny uwikłane we wspólne gry językowe, konstruujące zasady prawdziwości, fałszywości i znaczenia (por. Wittgenstein 2000), jest on jednak trudny do przyjęcia. Przypisując stwierdzeniom wartość logiczną, nie opieramy się już na tym, czy są one zgodne ze stanem rzeczy, czy też nie. Zamiast rozważać, co niedobór lub brak bezpieczeństwa „znaczą” w sensie analitycznym (tzn. jako odzwierciedlenie stanu rzeczy), możemy zacząć od przyjrzenia się sądom, które wpływają na akceptację tych stwierdzeń, oraz normom, które tkwią u ich podstaw. Za Hannah Arendt (2012) sądy można
1 Demokracja deliberatywna (dyskursywna) – teoretyczny model ustroju, propagowany przez J. Rawlsa, J. Habermasa i J.Elstera. Jej cechą niezbędną ma być aktywny udział obywateli w procesach legislacyjnych poprzez uczestniczenie w zinstytucjonalizowanych debatach. Debaty te z jednej strony mają dopomagać w uświadomieniu społeczeństwu wagi dyskutowanych kwestii, z drugiej zaś władza ma lepiej poznawać poglądy i oczekiwania obywateli-wyborców. W myśl założeń demokracji deliberatywnej decyzja politycz-na nie musi zapadać w drodze głosowania, ale może być podjęta (i uzyskać w ten sposób legitymizację) poprzez argumentację wolną od przemocy i przymusu. Szerzej zob. Magdalena Żardecka-Nowak, Demo-kracja deliberatywna jako remedium na ponowoczesny kryzys legitymizacji władzy, Teka Kom. Politol i Stos.
Międzynar. OL PAN 2008, s. 30−31 (przyp.red. meryt).
rozumieć jako uzależnione od społecznego „zdrowego rozsądku” (sensus communis), który rozwija się przez praktykowanie go wraz z innymi. Do wydawania sądów potrzebne jest nie tylko nauczenie się rozumowania, tego jakie kroki – poprawne z punktu widzenia logiki – po-zwalają dojść od przesłanek do wniosków. Ważna jest raczej zdolność komunikowania się z innymi w sposób, który ugruntowuje wspólne znaczenia. Prostym odzwierciedleniem stanu rzeczy nie są też sądy etyczne. Może nie być pomiędzy nimi zgody na gruncie tego, „jak się rzeczy mają”, ponieważ odnoszą się do rozbudowanej sfery tego, jak powinniśmy żyć, a nie po prostu tego, co jest (Williams 1985). Warto przyjrzeć się sądom etycznym, które mają wpływ na globalne zarządzanie wodą.
Sądy etyczne wspólnot
Pojęcie „wspólnota” znów budzi ogromne zainteresowanie. We wzmacnianiu wspólnotowości widzi się lekarstwo na bolączki nękające sferę zarządzania wodą we współczesnym świecie.
Niektórzy autorzy sięgają po koncepcję wspólnoty, by ponad kulturowymi i narodowymi po-działami propagować solidarność (Petrella 2001). Inni są mniej optymistyczni. Środowisko zaangażowane w zarządzanie wodą na poziomie międzynarodowym postrzegają jako elitarną grupę zajętą przede wszystkim ustalaniem cen i prywatyzacją sektora wodnego (Goldman 2009). W swojej najnowszej pracy Karen Bakker (2010) jest mniej niż kiedyś krytyczna wobec koncepcji wspólnoty. Dawniej uznawała to pojęcie za zbyt wieloznaczne, by mogło stać się skutecznym oparciem w procesie zarządzania wodą lub oprotestowywania jej prywatyzacji (Bakker 2008). Bakker wciąż nie jest zwolenniczką bezkrytycznego przyjmowania idei wspól-noty. Uważa, że jej wieloznaczność może skutkować słabymi rezultatami w zarządzaniu (zob.
też rozdz. 11 tej książki), ale docenia rolę, którą może ona odegrać w dyskursie na temat wody.
Wprowadzenie koncepcji wspólnoty zakłóca dominujący głos obrońców „nowoczesnych” pro-gramów rządowych, którzy je forsują jako normę (Bakker 2010). I nawet gdyby „nowoczesne”
państwa przybierały postać wspólnoty, pojęcie nadal będzie istotne, niezależnie od poziomu, na którym się pojawia (zob. Mason 2000). Wspólnotowe argumenty za prawem do wody wy-rastają z przekonania, że egzystencja ma charakter społeczny, a ponieważ woda jest niezbędna do życia i kształtuje je, nasze z nią relacje w pewnym stopniu przypominają relacje z innymi ludźmi (Illich 1986; Strang 2004; Shaw, Francis 2008).
W ocenie prawomocności roszczeń osób, które upominają się o ochronę prawną, wy-korzystujemy podzielane społecznie wartości (etos). Tak samo jest w przypadku prawa do wody: by móc przyznać rację któremuś z konkurencyjnych roszczeń, odwołujemy się do „etyki wody” – wspólnych norm, zasad i wzorów postępowania (por. Chamberlain 2008). Przyję-cie perspektywy wspólnotowej nie wymaga od nas szukania analitycznej jasności, wystarczy zwrócenie się do tradycji zarządzania wodą praktykowanych za pośrednictwem różnych form społecznej organizacji.
W wielu miejscach na świecie to właśnie normy wspólnotowe dają podstawy do oce-ny zasadności roszczeń do wody. Wspólnotowym systemem dystrybucji i zarządzania wodą jest np. irański kanat – wywodzący się z tradycji zaratustriańskiej, a obecnie funkcjonujący w ramach islamu (Foltz 2002; Balali i in. 2009). W kanadyjskiej prowincji Quebec, zgodnie
z francuską tradycją prawa cywilnego, woda stanowi rzecz wspólną [res communis]. Odwo-łując się do prawa rzymskiego i koncepcji wspólnotowej, wywodzi się, że nie można jej po-siadać na własność ani sprzedawać (Cumyn 2006). Niektórzy ekonomiści, tacy jak Hanemann (2006), przekonują, że wspólnotowy w zasadzie charakter mają riparian rights: właściciele posesji położonych nad ciekiem wodnym nie są właścicielami przepływającej wody, chociaż mają indywidualne prawo do korzystania z niej „w rozsądny sposób”. Korzenie wspólnotowe ma nawet doktryna pierwszeństwa posiadania [prior appropriation] („Pierwszy w czasie, lep-szy w prawie”), odnosi się bowiem do zasad sprawiedliwej dystrybucji, które wprowadzono, aby zapobiec powstawaniu kapitalistycznych monopoli (Schorr 2005). Wspólną cechą tych tradycji zarządzania wodą (obecną także w tradycji latynoamerykańskiej) jest to, że zasadność roszczeń do wody ocenia się w odniesieniu do mechanizmów, które przedkładają interesy wspólnoty nad wydajność. Uznaje się, że „woda na miejscu jest pewnym rodzajem bogactwa”
(Sax 2010, s. 121), więc wszelkie związane z nią regulacje czerpią swoje uzasadnienie z jakiegoś poziomu wspólnotowości. Także samo prawo do wody jest związane z pojęciem wspólnoty.
Ma ono taką siłę, że kształtuje wiele konkurencyjnych tradycji użytkowania wody – od form
„zwyczajowych”, po „nowoczesne”.
Ustawodawcy także próbują wzmocnić wspólnotowe fundamenty praw. Argumentują, że postrzeganie roszczeń do wody jako istotnych jedynie dla osób prywatnych lekceważy fakty. Przykładów ponadindywidualnego charakteru roszczeń dostarcza nie tylko hydrologia, ale i praktyka instytucji społecznych (Butler 1986, 2000). Ustawodawcy podkreślają, że ist-nienie i kształt prawa do wody uzależnione są od społecznego uznania jego prawomocności, że w związku z tym może ono podlegać rewizjom albo zostać odrzucone, kiedy zmienią się wartości społeczne (Freyfogle 1996). Reasumując, wspólnotowe podstawy prawa do wody obejmują przekonanie, że egzystencja ma charakter społeczny, a zasady prawne zyskują pra-womocność tylko wówczas, gdy akceptuje je grupa większa niż wysuwający roszczenia (por.
Pradhan, Meinzen-Dick 2003). Kłopot pojawia się jednak na poziomie roszczeń globalnych:
nie istnieje bowiem grupa większa niż międzynarodowa społeczność, która je zgłasza. Coraz częściej rozwiązuje się ten problem przez odwołanie do policentrycznego modelu zarządza-nia (Ostrom 2010). W tym modelu władza sprawowana jest nie tylko w różnych skalach, obejmujących podmioty krajowe i międzynarodowe, ale także niejako w poprzek tych skal.
W takim ujęciu normy globalnego zarządzania wodą są po prostu regułami wykorzystywany-mi do koordynowania działań i integracji wspólnot rozmaitych typów, istniejących na różnych poziomach skali.
Główne zasady współczesnego zarządzania wodą wywodzą się z zachodniego utylita-ryzmu (Feldman 2007; Whiteley i in. 2008) i wykorzystują zachodnią wersję racjonalności (Wolf 2008). Klasyczny utylitaryzm definiował osobę zgodnie z liberalną, indywidualistyczną tradycją Johna Stuarta Milla (2005). Miał być sposobem na znalezienie empirycznego mier-nika szczęścia, pozwalającego osiągnąć „największe szczęście jak największej liczbie osób”.
W procesie zarządzania utylitaryzm łączy się z klasycznym modelem racjonalności. Jak pisze Brown (1988), model ten bazuje na racjonalizmie i zasadzie konieczności. Uniwersalizm kla-sycznej racjonalności zakłada, iż poprawnie rozumujące jednostki dysponujące tymi samymi
informacjami dojdą do tych samych wniosków. Właściwe rozumowanie jest zatem zgodne ze standardem niezależnym od jednostek. Zasada konieczności wskazuje na nieodzowny związek między przesłankami i wnioskami, „pozwala nam zrozumieć, dlaczego wszystkie racjonalne jednostki, które zaczynają w tym samym miejscu, muszą dojść do tego samego wniosku”
(Brown 1988, s. 15). Klasyczny model racjonalności jest bardzo przydatny jako wsparcie dla utylitaryzmu. Po pierwsze dlatego, że taka wersja racjonalności legła u podstaw większej części nowoczesnej nauki. Po drugie dlatego, że skupia się na skutkach, a utylitaryzm ocenia działania przez pryzmat ich rezultatów: jeśli będą wpływały na pomnożenie szczęścia, zostaną uznane za dobre. To samo zastosowanie wody może być w jednych okolicznościach dobre, a w innych złe – w zależności od tego, jakie będzie miało konsekwencje. Klasyczna racjonal-ność pozwala utylitaryzmowi stosować różne oceny bez popadania w nieracjonalracjonal-ność lub relatywizm.
Zachodnie techniki utylitarnego zarządzania dokonują utożsamienia jednostkowej racjo-nalności z racjoracjo-nalnością polityki państwa zarządzającego zasobami. Wspólnota definiowana tu jest jako prosta suma jednostek. Z czasem utylitarne zarządzanie stało się modelowym sposobem zarządzania wodą na poziomie międzynarodowym. Spodziewano się, że państwa będą działały tak samo jak racjonalne jednostki (zob. Blatter, Ingram 2001), ale tak się nie dzia-ło. Doszło zatem do załamania modelu racjonalności, nie tylko w dziedzinie zarządzania, ale także teorii poznania (zob. Samuels i in. 2004) i praktyk etycznych (zob. Hoffmaster, Hooker 2009).
Przykładem może być wzór międzynarodowego traktatu dotyczącego wody, który uważa się za racjonalny, ale rzeczywiste umowy już niekoniecznie. Są one bowiem często osadzone w głęboko zakorzenionych lokalnych systemach wartości, które nie sposób od-nieść do zachodniej wersji racjonalności, ani tym bardziej do niej zredukować (Wolf 2008).
Mamy więc nie lada problem: albo wiele umów międzynarodowych to umowy nieracjo-nalne, albo posługujemy się nieodpowiednim standardem racjonalności. Gdyby uznać, że to wina przyjętego standardu (co skądinąd warto zrobić, żeby porzucić europocentryczne uprzedzenia), można by wrócić do zarzuconej dyskusji o roli, jaką odgrywają nasze przeko-nania. W kontekście wody decydujące znaczenie miało stwierdzenie z 1977 roku, że zaczyna jej brakować. Przeciwdziałanie „niedoborowi” wody było oficjalnym celem, który w dyskur-sie przełożył się na połączenie idei społeczeństwa przemysłowego z pojęciem „naturalnej”
dystrybucji wody. Zatarła się świadomość, że dystrubucja zasobów wody jest de facto dzia-łaniem politycznym. Stwierdzenie, że „wody brakuje”, skłania ponadto do „zintegrowanego zarządzania zasobami wodnymi” na poziomie globalnym. Istnieją podstawy, by przypuszczać, że „integracja” w rzeczywistości oznacza włączenie wody w ramy globalnej ekonomii poli-tycznej, która faworyzuje społeczeństwa kapitalistyczne. Na poziomie świata wykorzysty-wanie instrumentów gospodarczych do alokacji deficytowych zasobów jest podstawowym (jeśli nie jedynym) sposobem koordynacji działań. Takiemu podejściu do zarządzania wodą sprzyja teza o „niedoborze”, dobrze osadzona w utylitarnej tradycji Zachodu (Scott 1998), oraz zwyczaj odwoływania się do analizy zysków i strat, by uzasadniać ingerencje w cykl hydrologiczny (Feldman 1991).
Mimo że polityczna ekonomia zarządzania wodą nie jest tutaj kwestią centralną, ma kluczowe znaczenie dla zrozumienia, dlaczego zajęto się właśnie kodyfikowaniem prawa do wody. Jednym z powodów jest to, że utylitarne formy zarządzania są niechętne prawom nie-zbywalnym, a niektóre wersje utylitaryzmu wręcz kategorycznie je odrzucają. Poszanowanie takich praw może bowiem udaremniać próby osiągnięcia największego szczęścia – możemy np. czuć się zmuszeni, by respektować prawa małej grupy, zamiast korzystać z wody w sposób, który przyniósłby nam większe korzyści. W tym tekście nie zajmuję się sposobami wywłasz-czania przez siły ekonomii politycznej jednostek z ich praw niepasujących do kapitalistycznej racjonalności (zob. Swyngedouw 2005). Ale to nie dlatego, że kontekst ten jest nieważny.
Wręcz przeciwnie. Warto zastanowić się nad tym, jak to się dzieje, że we wszystkich centrach decyzyjnych na świecie w odniesieniu do globalnego zarządzania wodą przyjęto normy utyli-tarne właśnie za sprawą ekonomii politycznej. Było to możliwe dzięki dokonanej subtelnymi metodami gruntownej zmianie pozycji jednostek (z podmiotów prawnych stały się podmiota-mi gospodarczypodmiota-mi), a następnie dzięki uznaniu wody za dobro „deficytowe” i „niezabezpieczo-ne” we wszystkich społeczeństwach, a tym samym w odniesieniu do wszystkich podmiotów.
Przypadek wody nie jest pod tym względem odosobniony (zob. Foucault 2010). Jeśli chcemy przeciwstawić się utylitarnym metodom zarządzania nią, musimy wspólnie stworzyć inne re-guły, inaczej rozumieć wspólne problemy w sferze globalnego zarządzania wodą. Tę sprawę poruszę w ostatniej części rozdziału.