Kultura kryzysu

Kultura nowoczesna bardzo często bywa opisywana jako kultura kryzysu⁶⁷. Teoretycy utrzymują, że to właśnie procesy modernizacyjne ukształtowały nowe spojrzenie na rzeczywistość zewnętrzną⁶⁸ i doprowadziły do jej stop-niowej „fragmentacji”. Dzięki nowym teoriom naukowym i psychologicz-nym ani świat, ani jednostka nie wydawały się już bytami możliwymi do pełnego poznania. Człowiek, widziany przez obiektyw mikroskopu, spo-glądający na własną twarz odbitą na dagerotypie lub fotografii, zgłębiający tajemnice swej podświadomości, nie rozpoznawał się już w samym sobie:

stawał się sobie coraz bardziej obcy. Aby przystosować się do zmieniającej się rzeczywistości, w której najwyższą wartością okazało się p o z n a -n i e, musiał – zgod-nie z formułą Fryderyka Nietzschego – przekształcić się w c z ł o w i e k a t e o r e t y c z n e g o.

Diagnoza Nietzschego, którą chciałabym się tutaj bliżej zająć, wpisu-je się w szerszy prowpisu-jekt myślenia o nowoczesności jako epoce uwikłanej w mit: z jednej strony dążącej do jego przezwyciężenia i zastąpienia „my-ślą oświeconą”⁶⁹, z drugiej zaś – zmierzającej do jego odnowienia. Kry-zys, jaki – w moim rozumieniu – prowadzi do wykształcenia się polityki

67 Na kryzys kultury i wyrazu artystycznego zwracano uwagę już w połowie XIX wieku. Jed-nym z pierwszych myślicieli, który uczynił je osią swojej filozofii był – omawiany szerzej w niniej-szym rozdziale – Fryderyk Nietzsche. Po nim kwestię podejmowali między innymi Oswald Spen-gler w Zmierzchu Zachodu (1918–1922), José Ortega y Gasset w Dehumanizacji sztuki (1925) oraz Buncie mas (1939) czy Hans Sedlmayr w Verlust der Mitte (1948). Przegląd najważniejszych kon-ceptualizacji kryzysu (poczynając od Heglowskiego „Zerfall der Kunst” aż po ustalenia szkoły frankfurckiej) prezentuje Stefan Morawski w artykule Warianty interpretacyjne formuły „zmierzch sztuki” ([w:] tenże, Na zakręcie: od sztuki do po-sztuki, Kraków 1985, s. 279–307) oraz Gianni Vattimo w rozdziale Zmierzch albo śmierć sztuki zamieszczonym w Końcu nowoczesności (zob.

tenże, Koniec nowoczesności, tłum. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006, s. 43–55).

68 Wystarczy przypomnieć choćby błyskotliwą analizę „spojrzenia zza szyby” z Oczu bied-nych Baudelaire’a, w której Marshall Berman pokazuje przewartościowanie opozycji wnętrze/

zewnętrze oraz zakryte/ukryte (zob. M. Berman, „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”.

Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, tłum. M. Szuster, Kraków 2006, s. 194–203).

69 W niniejszej pracy będę posługiwać się rozszerzoną definicją oświecenia, którą na kar-tach Dialektyki oświecenia formułują Max Horkheimer i Theodor W. Adorno (zob. DO, 15–51).

CZĘŚĆ I: Kryzys wyrazu a kształtowanie się estetyk awangardowych

i poetyki awangardowej, rodzi się właśnie w momencie zderzenia tych dwóch sprzecznych potrzeb. Nietzsche staje wielokrotnie po stronie re-stytucji mitu; chce przywrócić światu utraconą Całość⁷⁰. Jego naturalnym partnerem w dyskusji, podejmującym te same kwestie, ale z odmiennej perspektywy historycznej, jest więc Theodor W. Adorno. Można wręcz stwierdzić, iż próbują oni przeanalizować te same teorematy (fragment, mit, degeneracja kultury), stojąc po dwóch stronach europejskiej katastro-fy: Nietzsche pisze swoje teksty przed czasem wielkich wojen, Adorno zaś czyni Zagładę osią wszelkich swoich filozoficznych dociekań. Obaj jednak postrzegają kulturę europejską drugiej połowy XIX wieku oraz początku wieku XX jako naznaczoną piętnem rozkładu⁷¹. Zdaniem Nietzschego winą za taki stan rzeczy należy obarczyć właśnie zwycięstwo teorii nad życiem.

W Narodzinach tragedii czytamy:

Cały nasz nowoczesny świat oplata sieć kultury aleksandryjskiej; za swój ideał ma on uzbrojonego w najwyższe siły poznawcze, pracującego w służbie nauki c z ł o -w i e k a t e o re t y c z n e g o, którego pra-wzorem i praojcem jest Sokrates. Ten to ideał mają w pierwszym rzędzie na oku wszystkie nasze środki wychowawcze.

Każde inne istnienie musi się mozolnie przebijać na uboczu – jako istnienie tole-rowane, ale nie zaplanowane. (…) Jakże niezrozumiały wydałby się prawdziwemu Grekowi sam w sobie zrozumiały nowoczesny człowiek kultury Fau s t, ów prze-biegający w niezadowoleniu wszystkie fakultety, z pędu do wiedzy zaprzedany ma-gii i diabłu Faust, którego tylko dla porównania musimy postawić obok Sokratesa, aby stwierdzić, że nowoczesny człowiek zaczyna przeczuwać granice tej sokratej-skiej żądzy poznania i z pełnego, pustego morza wiedzy tęskni do wybrzeża⁷².

70 Jak słusznie odnotowuje Giorgio Colli w swojej książce Po Nietzschem: „Nietzsche powie-dział wszystko, a także przeciwieństwo tegoż wszystkiego” (G. Colli, Po Nietzschem, tłum. S. Ka-sprzysiak, Kraków 1994, s. 143). Stąd pewnie głębokie zróżnicowanie w dotychczasowej recepcji jego filozofii: skoncentrowane – jak w przypadku kanonicznego podejścia Heideggera – na resty-tucji metafizyki woli lub też na podkreślaniu – jak u Deleuze’a – nomadyczności myśli, której nie sposób zakodować. W niniejszym rozdziale odwołuję się jedynie do drobnego wycinka filozofii Nietzscheańskiej i traktuję go przede wszystkim jako pioniera myślenia o kryzysie dziewiętnasto-wiecznej kultury. Na temat zróżnicowanej recepcji Nietzschego zob. M.P. Markowski, Nietzsche.

Filozofia interpretacji, Kraków 1997, s. 17–36.

71 Podobne zderzenie pism Nietzschego poświęconych „kulturze zmierzchającej” z Dialek-tyką oświecenia proponuje Jürgen Habermas w eseju Splątanie mitu i Oświecenia: udowadnia on tam, iż – mimo że Nietzsche był dla Adorna i Horkheimera „wielkim wzorem powtórnego reflek-syjnego zwrócenia się Oświecenia ku sobie samemu” (J. Habermas, Splątanie mitu i Oświecenia.

Uwagi do „Dialektik der Aufklärung” po ponownej lekturze, tłum. P. Pieniążek, [w:] Wokół teorii krytycznej Jürgena Habermasa, red. A.M. Kaniowki, A. Szahaj, Warszawa 1987, s. 271) – jego kry-tyka kultury nowoczesnej skłaniała się w przeciwną do Adornowskiej stronę.

72 F. Nietzsche, Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, tłum. B. Baran, Kraków 1994, s. 132–133.

Kultura kryzysu

Upostaciowieniem kultury nowoczesnej staje się dla Nietzschego Faust⁷³ – postać, która jest gotowa poświęcić szczęście i dobro w imię nie-ograniczonego poznania. Jednocześnie owa zakumulowana wiedza nie składa się dla niego w całość; im więcej uczy się o rzeczywistości, tym bar-dziej wydaje mu się ona niespójna i nielogiczna. Niemiecki filozof zwra-ca szczególną uwagę na tę faustyczną „żarłoczność”, która nigdy nie może zostać nasycona:

człowiek teoretyczny popada w lęk przed konsekwencjami samego siebie i nie-zadowolony nie waży się już zawierzyć przeraźliwemu lodowatemu strumienio-wi istnienia: trwożnie biega on po brzegu tam i sam. Nie chce już niczego mieć w całości, całości z wszelkim naturalnym okrucieństwem rzeczy. Tak bardzo wysubtelniło go optymistyczne podejście. Ponadto czuje on, że kultura zbudo-wana na podłożu nauki musi zginąć, jeśli zacznie być n i e l o g i c z n a, tj. ucho-dzić przed swoimi konsekwencjami⁷⁴.

Optymistyczna wiara w postęp i samorozwój zostaje utracona w chwili, gdy myślenie dochodzi do swoich najdalszych granic: człowiek rozpoznaje w sobie także to, przed czym uciekał w domenę oświeconego rozumu. Pod metaforami „przeraźliwie lodowatego strumienia istnienia” czy „natural-nego okrucieństwa rzeczy” kryją się zjawiska, które Nietzsche omówi pre-cyzyjnie w rozprawie Z genealogii moralności. Faust-Kapłan⁷⁵ zostaje nagle postawiony w obliczu „bestii”, dotychczas oswajanej i dopasowywanej do kulturowych norm⁷⁶. I to tę właśnie „bestię” będzie musiał w sobie stłumić, by móc dalej podążać ścieżką sokratejskiej „kultury teoretycznej”.

Jednocześnie, co Nietzsche obserwował już w Narodzinach tragedii i co pojawiło się w cytowanym wyżej fragmencie, „nowoczesny czło-wiek (…) tęskni do wybrzeża”. Metaforyczne myślenie sprawia, że filozof

73 Nie bez powodu jedną z najważniejszych powieści podejmujących kwestię przesilenia kul-tury niemieckiej oraz kryzysu nowoczesnego artysty pozostaje Doktor Faustus Tomasza Manna.

74 F. Nietzsche, Narodziny…, dz. cyt., s. 136.

75 Postawę faustyczną można zestawiać z – krytykowanym przez Nietzschego – ideałem ka-płaństwa zarysowanym w Z genealogii moralności (zob. F. Nietzsche, Z genealogii moralności. Pis-mo polemiczne, tłum. G. Sowiński, Kraków 1997, s. 41–42).

76 Zob. komentarz Nietzschego: „Jeśli prawdziwa jest teza – która w każdym razie dzisiaj uchodzi za «prawdę» – że s e n s w s z e l k i e j k u l t u r y polega na tym, by ze zwierza drapież-nego «człowiek» wyhodować oswojone i ucywilizowane zwierzę, z w i e r z ę d o m o w e, to, nie-wątpliwie, wszystkie te instynkty reakcji i resentymentu, z pomocą których pohańbiono w końcu i poskromiono dostojne rody wraz z ich ideałami, musielibyśmy traktować jako właściwe n a -r z ę d z i e k u l t u -r y; co jeszcze nie znaczy, że sami ich p o s i a d a c z e byli -rep-rezentantami kul-tury” (tamże, s. 50).

CZĘŚĆ I: Kryzys wyrazu a kształtowanie się estetyk awangardowych

wikła się tutaj w ciekawy paradoks. Z jednej strony zarzuca jednostce, iż boi się zanurzyć w rwącym nurcie rzeki życia, z drugiej zaś – że wypły-wa na zbyt szerokie morza wiedzy. Pozorna sprzeczność (można by za-pytać, czy człowiek nowoczesny w końcu boi się wody, czy też raczej nie chce z niej wyjść na brzeg?) zostaje rozwiązana, jeśli dostrzeżemy różni-cę między rzeką a morzem. Z ruchem Nietzsche utożsamia żywioł dio-nizyjski, wojowniczy; statyczny ocean zostaje zaś przyporządkowany do poznania, racjonalizacji. Stojąca woda nie pozwala na nieustanną fluk-tuację idei – zagarnia jedynie coraz większe obszary. W istocie okazuje się bardziej podatna na procesy zanieczyszczania, gnicia, niezdatności.

Z genealogii moralności przynosi bardzo symptomatyczny obraz trawią-cej Europę zgnilizny:

robactwo „człowiek” roi się i wyłazi na pierwszy plan; (…) „oswojony człowiek”, ten beznadziejny i obmierzły średniak, nauczył się odczuwać siebie jako cel i szczyt, jako sens dziejów, jako „człowieka wyższego”; – ba, że ma do tego peł-ne prawo (…). Co jest dla mnie właśnie rzeczą zupełnie nie do zniesienia? Rze-czą, z którą nie mogę się uporać, która mnie dusi i wpędza do grobu? Zepsute powietrze! Zepsute powietrze! Że coś nieudatnego zbliża się do mnie; że muszę wąchać trzewia nieudatnej duszy!⁷⁷

Nowoczesny świat został – w optyce Nietzscheańskiej – „zanieczysz-czony” przez pleniące się człekokształtne robactwo, które nie potrafi zdo-być się na żaden gest godzien wielkości. Faust, mimo pozornie ogromnych ambicji oraz potencjału, zdaniem filozofa jest tak samo żałosnym przykła-dem koniunkturalisty. Nie dostrzega on, że kultura Zachodu umiera, tra-wiona chorobą racjonalizacji, i traci swoją napędową siłę twórczą. Posta-wa faustyczna proPosta-wadzi bowiem do coraz głębszej analizy, rozpraszania się rzeczywistości, dzielenia jej na mniejsze wycinki, fragmentaryzowania. Jak słusznie zauważa Paweł Pieniążek, Nietzsche w swoich pismach skupiał się przede wszystkim na opisie owego „upadku organizującej siły” i pogrąża-jącego się w chaosie świata:

Tę transgresywną strukturę dekadenckiej nowoczesności Nietzsche objaśniał w „fizjologicznych” kategoriach swojej teorii sił (woli mocy), tłumacząc nieskoń-czony i bezwarunkowy wymóg przekraczania anarchią popędów, ich nierozwią-zywalną sprzecznością i niezdolnością do (auto)hierarchizacji. Z dekadenckim stanem niemocy, chaosu i „korupcji” sprzecznych popędów, z „upadkiem

orga-77 Tamże, s. 51.

Kultura kryzysu

nizującej siły” i brakiem zdolności do „ujarzmienia” sprzeczności, wiązał nie-moc stworzenia syntezy sił (…)⁷⁸.

I choć badacz słusznie łączy relatywizm i sceptycyzm Nietzscheański z dekonstrukcją i jej postulatem nierozstrzygalności, pomija wątek synte-zy: przeciwstawiającej się dekadencji restytucji mitu. Problem ten podej-muje natomiast Habermas, kiedy interpretuje krytykę genealogiczną jako odnowienie mitu początku:

U Nietzschego totalizowana krytyka ideologii przekształca się mianowicie w to, co nazwał on „krytyką genealogiczną”. Zawiesiwszy krytyczny sens zaprzeczenia, zniósłszy procedurę negacji, Nietzsche powraca do tego wymiaru mitu początku, który pozwala na rozciągające się na wszystkie inne wymiary rozróżnienie: to, co starsze, jest tym, co wcześniejsze w łańcuchu pokoleń, tym, co bliższe źródłu⁷⁹. Ów rozbity świat wymaga bowiem – w optyce Nietzscheańskiej – właś-nie s y n t e z y⁸⁰:

Tymczasem bez mitu każda kultura traci swą zdrową, naturalną siłę twórczą.

Dopiero wyznaczony mitami horyzont zamyka cały ruch kultury w jedność.

Dopiero mit ratuje wszystkie siły fantazji i apollińskiego snu od bezładnego błą-dzenia. Obrazy mitu muszą być niezauważalnie wszechobecnymi demoniczny-mi stróżademoniczny-mi, pod których pieczą wzrastają młode dusze⁸¹.

W przeciwnym razie pogłębi się jedynie zauważalna już d e k a d e n c j a, a człowiek ostatecznie przemieni się w produkt kultury zdegenerowanej, pozbawiony odwiecznych aksjomatów, opierający się wyłącznie na (coraz wątlejszych, słabszych, bardziej chorowitych) władzach swojego rozumu:

Oto stoi pozbawiony mitu człowiek, wiecznie głodny pośród wszystkich prze-szłości i szuka grzebiąc i kopiąc korzeni, choćby nawet musiał je odkopywać w najodleglejszych starożytnościach. (…) Można by zapytać, czy ta gorączko-wa i tak niesamowita ekscytacja tej kultury [nowoczesnej – przyp. M.K.] jest czymkolwiek innym niż łapczywym sięganiem głodnego po strawę i chwyta-niem jej – a któż chciałby coś dawać kulturze, która nie nasyci się niczym, co

78 P. Pieniążek, Derrida/Nietzsche. Siła marginesu, [w:] Derrida/Adirred, red. D. Ulicka, Ł. Wróbel, Pułtusk 2006, s. 415.

79 J. Habermas, dz. cyt., s. 278.

80 Pieniążek wspomina o tym, kiedy zauważa, iż w Niewczesnych rozważaniach Nietzsche próbuje relatywizmowi przeciwstawić „aktywność historiotwórczą”, by później odnaleźć „zasadę przewartościowania: wolę mocy” (P. Pieniążek, Derrida/Nietzsche…, dz. cyt., s. 410).

81 F. Nietzsche, Narodziny…, dz. cyt., s. 164.

CZĘŚĆ I: Kryzys wyrazu a kształtowanie się estetyk awangardowych

połknie, i za której dotknięciem najpożywniejsza, najzdrowsza strawa obraca się zwykle w „historię i krytykę”⁸².

Nietzsche projektuje więc kulturę, w której człowiek musi odwrócić się od własnej rozumności i zainteresować się sferą irracjonalną. Jego mózg, zdany na myślenie analityczne, nauczył się bowiem wszystko obracać w „nic”.

Każdy przejaw ludzkiej refleksji (sztuka, nauka, historia) zostaje przez niego

„przeżuty” i „wydalony”, nie pozostawiając żadnej korzyści mentalnej, nie wywołując żadnej przemiany świadomości. Człowiek nowoczesny porzuca

„naturalność”, rozumianą przez Nietzschego jako działanie instynktowne, i poddaje się zupełnie dyktatowi ratio – przekreśla tym samym swoją wi-talność, siłę, popęd. Odgradzając się od nich poprzez chłodną kalkulację, zaczyna sprowadzać swoje życie do jednej tylko funkcji: samodoskonale-nia. W Zmierzchu bożyszcz czytamy:

Najbardziej jaskrawe światło dzienne, rozumność za wszelką cenę, życie jasne, chłodne, przezorne, świadome, pozbawione instynktu, opierające się instynktom samo było jedynie chorobą, inną chorobą – a w żadnym razie powrotem do „cno-ty”, do „zdrowia”, do szczęścia… Być zmuszonym zwalczać instynkty – oto for-muła dekadencji: dopóki życie s i ę w z n o s i, szczęście równa się instynktowi⁸³. Człowiek, który odżegnuje się od instynktu, staje się niewolnikiem mieszczańskiej moralności, uśredniającej wszelką ludzką aktywność. Rów-ność, wolność i braterstwo, jako słynne hasła mieszczańskiej rewolucji, za-wierają w sobie to, co Nietzschego najbardziej przeraża: pragną wykazać p o d o b i e ń s t w o w s z y s t k i c h l u d z i, sprowadzić ich do wspólnego mianownika społecznie akceptowanych zasad i praw. „Wolność” okazuje się tutaj ograniczona ramami cudzego interesu, rewolucja odbiera jej przy-wilej absolutności. Nietzscheańskie „wszystko jest dozwolone” odsyła nas zaś do zupełnie innego pojęcia.

Moralność jako taka uchodzi przecież w Zmierzchu bożyszcz za coś sprzecznego z naturą i cechującego życie schyłkowe, słabe i wyczerpane⁸⁴. Jak podsumowuje Nietzsche: „jest samym i n s t y n k t e m d é c a d e n c e”⁸⁵.

„Zwyrodnienie woli”, które prowadzi właśnie do przyjmowania odgórnie

82 Tamże, s. 165.

83 F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem, tłum. i oprac. P. Pieniążek, Kraków 2004, s. 18.

84 Zob. tamże, s. 30, 73–75.

85 Tamże, s. 30.

Kultura kryzysu

ustalonych zasad, a nie poszukiwania ich we własnej jaźni i ustanawiania, zostaje uznane przez myśliciela za jeden z najważniejszych przejawów kryzysu europejskiej kultury. Człowiek nowoczesny nie jest w stanie bu-dować własnej „moralności panów”, ponieważ jego skłonność analityczna sprawia, iż w każdej rzeczy (i każdej własnej idei) dostrzega jedynie znaki zapytania⁸⁶. Poznanie wiedzie go więc ku słabości, odbiera mu zdolność samo stanowienia. Zostaje dotknięty chorobą diagnozowaną w Liście Hu-gona von Hofmannsthala opublikowanym w 1902 roku:

spływające mi na wargi pojęcia przybierają nagle tak niepewne zabarwienie i tak się ze sobą zlewają, że z największym trudem, jak gdybym nagle poczuł się chory, zdołałem dokończyć zdania; i w istocie twarz mi pobladła, a na czole poczułem gwałtowny ucisk. (…) Owa niemoc szerzyła się z wolna, ale nieubła-ganie, niczym wszystko wokół trawiąca rdza⁸⁷.

Metaforyka choroby przenika wszystkie pisma Nietzschego dotyczące stanu europejskiej kultury drugiej połowy XIX wieku. W Zmierzchu bożyszcz epoka opisywana jest jako „słaba”⁸⁸, „sparaliżowana”⁸⁹, ludzie zaś – jako „zbyt starzy, zbyt późni”⁹⁰. Interesująca wydaje się ta ostatnia metafora: cóż bowiem oznacza określenie „zbyt późny”? Wydaje się, iż odsyła ona do swoistego sta-nu przesilenia – jednostka stała się za bardzo „zaawansowana” – w swoim myśleniu, poznaniu, wiedzy. Poszukiwanie prawdy, odkrywanie nowych praw, wieczne eksperymentowanie (wspominane przez Nietzschego w Na-rodzinach tragedii nienasycenie) doprowadziło do takiego wzbogacenia, któ-re stało się przesytem, nadmiaktó-rem⁹¹. Z niego zaś biorą początek dwie drogi:

pierwsza prowadzi ku dekadenckiemu pesymizmowi, absolutnej fragmen-tacji, apoteozie rozbicia świata oraz sztuce nieprzedstawiającej, na granicy mowy i milczenia. Druga natomiast to ścieżka „czystego wariactwa”⁹², dzikiej

86 Zob. tamże, s. 35.

87 H. von Hofmannsthal, List, [w:] tegoż, Księga przyjaciół i szkice wybrane, tłum. P. Hertz, Kraków 1997, s. 26.

88 F. Nietzsche, Zmierzch…, dz. cyt., s. 75.

89 Tamże, s. 79.

90 Tamże, s. 75.

91 W Zmierzchu bożyszcz czytamy: „Człowiek zmierzchu, z «uśpionymi dzikimi popęda-mi», o których mówi Faust, potrzebuje letniska, kąpieli morskich, lodowców Bayreuth… W ta-kich epokach sztuka ma prawo do c z y s t e g o w a r i a c t w a – jako swego rodzaju wakacji dla ducha, dowcipu i umysłu. Rozumiał to Wagner. C z y s t e wariactwo uzdrawia…” (tamże, s. 69).

Do rozważań nad „nadmiarem” i ekscentryzmem sztuki jeszcze wrócimy, dyskutując nad prob-lemem wagneryzmu.

92 Zob. tamże.

CZĘŚĆ I: Kryzys wyrazu a kształtowanie się estetyk awangardowych

sztuki instynktów, przezwyciężenia dekadencji przez dojście do skrajności emocjonalnej, tworzenia nowej totalności⁹³.

O ile więc Nietzsche staje po stronie wariactwa (przynajmniej początko-wo), o tyle Adorno – świadomy wydarzeń Wielkiej Wojny – opowiada się za sztuką „niemą”, przeciwko Całości. Chorowity nowoczesny, jeden z najważ-niejszych bohaterów Z genealogii moralności, także wymaga jego zdaniem namysłu i staje się punktem wyjścia dla rozważań o wieku XX, jednocześnie postulowane dla niego rozwiązania wydają się odmienne od Nietzscheań-skich. Zacznijmy jednak od tego, co wspólne: w Dialektyce oświecenia znaj-dziemy bowiem wiele punktów, w których Adorno i Horkheimer praktycznie powtarzają rozpoznania autora Narodzin tragedii. Proces oświecenia, wraz z jego kulminacją w postaci nowoczesnego społeczeństwa, rozpoczyna się wraz z redukcją instynktu oraz myślenia mitycznego:

Odczarować świat to wyplenić animizm. (…) Na drodze do nowożytnej na-uki ludzie wyrzekają się sensu. Zastępują pojęcie formułą, przyczynę – regułą i prawdopodobieństwem. [DO, 17]

Prowadzi to do stworzenia jednolitego systemu, w którym o prawach decydują stosunki liczbowe. Człowiek staje się tym samym częścią ogrom-nego równania, będąc kolejnym „argumentem”; traci on swoją faktyczną indywidualność i „upodabnia się” do innych elementów układu:

Społeczeństwem mieszczańskim rządzi ekwiwalent. To, co różnoimienne, spro-wadzone zostaje do wielkości abstrakcyjnych, wskutek czego może być porów-nywane. Dla oświecenia to, co nie daje się wyrazić w liczbach, jest pozorem;

współczesny pozytywizm zalicza to do poezji. Hasłem jest jedność. [DO, 19]

Nietzscheańska moralność „średniaków”, „ludzi oswojonych” przybiera w Dialektyce oświecenia formę społeczeństwa wymiany: zasada pozostaje

93 Dwie ścieżki, które – jak sądzę – możemy wyczytać z pism Nietzschego, pokrywają się z dwiema gałęziami niemieckiego ekspresjonizmu omawianymi przez Erazma Kuźmę (i wtórnie inspirowanymi Narodzinami tragedii): „w świadomości artystycznej epoki nastąpiło rozdzielenie ekspresjonizmu na dwie linie: apollińską i dionizyjską, formalną i treściową, techniczną i mistycz-ną, matisse’owską i munchowską, francuską i niemiecką. (…) Wspólnym punktem wyjścia obu li-nii było antynaturalistyczne i antyimpresjonistyczne hasło «los von der Natur», ale stąd prowadzi-ły dwa kierunki do dwóch różnych celów: «zurück zum Bild» i «zurück zum Gefühl»” (E. Kuźma, Z problemów świadomości literackiej i artystycznej ekspresjonizmu w Polsce, Wrocław 1976, s. 19).

Nietzsche opowiadałby się oczywiście po stronie drugiej grupy, die Wilden Deutschlands, dzikich.

Sztuka apollińska, której najważniejszym reprezentantem pozostawał Wassily Kandinsky, prowa-dziłaby zaś w dużej mierze do wykształcenia się nurtu estetyczno-religijnego.

Kultura kryzysu

jednak ta sama – wielość zmierza ku ujednoliceniu, utożsamieniu⁹⁴, warun-kując panowanie dyktatu racjonalności. Jednostka tylko pozornie, dzięki wydobyciu się z myślenia mitycznego i odrzuceniu magii, zyskuje własną, niepodzielną tożsamość. Jej wszelkie myślowe eksperymenty, jej zaufanie do nauki i racjonalnego pojmowania są jedynie wyrazem strachu przed tym, co niemożliwe do poznania⁹⁵. Diagnozowana przez Nietzschego żarłoczność człowieka nowoczesnego to nic innego jak wyraz lęku przed nieznanym, próba zgłębienia jak największej ilości zjawisk, tak aby nie zostało już nic nieoswojonego, nic z tajemnicy. Jak słusznie notują frankfurccy filozofowie:

Człowiekowi wydaje się, iż wyzwoli się od lęku, gdy nie będzie już nic nieznanego.

To przeświadczenie wytycza drogę demitologizacji, oświecenia, które zrównuje to, co ożywione, z tym, co nieożywione – tak jak mit zrównał to, co nieożywione, z tym, co ożywione. Oświecenie to zradykalizowany, mityczny strach. [DO, 27]

W dokumencie Drogi negatywności : nurt estetyczno-religijny w awangardowej poezji i muzyce w XX wieku (Stron 42-60)