Zastanawiająca jest ukryta niekonsekwencja Calvino wcielającego się w rolę teoretyka. Zdaje się on bowiem uważać, że reżyserem w równej mierze jest Ignacy jako osoba dająca ćwiczenia i odprawiająca medytacje. Żadna z tych instancji nie ma jednak tak wyraźnego umocowania metafizycznego, jak… li-teratura:
9 I. Loyola, dz. cyt., nr 65, 66, 68.
10 R. Barthes, dz. cyt., s. 57.
11 I. Calvino, dz. cyt., s. 82.
Dzięki wyobraźni starałem się zawsze uzyskać poznanie ponadindywidualne, ponad-podmiotowe, a zatem powinienem oświadczyć, że bliższa jest mi druga opcja, ta która zakłada utożsamienie wyobraźni z duchem wszechświata. Istnieje jednak jeszcze jed-na definicja, z którą utożsamiam się w pełni, a która zakłada, że wyobraźnia jest ma-gazynem potencjalnych możliwości, rozmaitych hipotez, zbiorem tego, czego nie było, nie ma i zapewne nie będzie, ale co by być mogło12.
Ta deklaracja mocy potencjalności jest jak najbardziej uzasadniona i wiary-godna w ustach autora Rycerza nieistniejącego, rodzi jednak szereg problemów, gdy odwołamy się do medytacji jako ukierunkowania na Boga. Potencjalność w wydaniu Calvino oznacza czystą fikcję, dla Barthesa – jest wytwarzaniem sakralizowanej semiosfery, dla Ignacego – otwarciem na spotkanie z Bogiem.
Każdy bierze za punkt wyjścia obraz (nawet ten sam obraz!), różny jest jednak cel, do którego się dąży. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z obra-zem antropocentrycznym13, w drugim – semiocentrycznym14, w trzecim – teo-centrycznym. Nie są to, jak przekonuje esej Barthesa, języki nie do pogodzenia, chodzi tylko o rozłożenie akcentów. O ile jednak obrazy antropo- i semiocen-tryczne nie wymagają sankcji metafizycznej, o tyle obraz teocentryczny (iko-na) wymaga odesłania poza nią samą, potraktowania jako bramy ku rzeczywi-stości boskiej.
Przedstawiciele późnej nowoczesności (jak Barthes i Calvino) nie są zwo-lennikami teocentrycznej wyobraźni „ikonicznej”, ale i ludzie czasów św. Igna-cego nie byli zgodni w tej kwestii (choć stali po przeciwnej stronie). Można by i wówczas wyróżnić dwie tradycje: wyobraźniowy ikonoklazm i wyobraźnio-wą ikonodulię. Ikonoklastami byliby mistycy typu św. Jana od Krzyża, którzy uważali obraz za bardzo podstawowe i niedoskonałe ćwiczenie rozpoczynają-ce, a sens prawdziwej kontemplacji widzieli w opróżnieniu umysłu ze
wszyst-12 Tamże.
13 Calvino pisze: „Włączyłem Przejrzystość w mój wykaz wartości do ocalenia, wy-łącznie po to, aby ostrzec, że grozi nam niebezpieczeństwo utraty jednej z podstawowych właściwości człowieka: mam na myśli zdolność wyrazistego wywoływania wizji nawet z zamkniętymi oczami, zdolność wyczarowywania kształtów i barw z ustawionych rzę-dem czarnych liter na białym tle kartki papieru, zdolność «myślenia» obrazami”. I. Calvino, dz. cyt., s. 83.
14 Barthes skupia się na strukturalnych właściwościach tekstu Ćwiczeń: „[…] różnorod-ny tekst Ćwiczeń stanowi pewną strukturę, to znaczy inteligentną formę: najpierw struk-turę sensów, ponieważ możemy tu odnaleźć ową różnorodność i ów «prospekt» języków, znamionujące stosunek ustanowiony pomiędzy Bogiem a stworzeniem przez myśl śred-niowiecza, a widoczne też w teorii czterech sensów Pisma (Écriture); następnie strukturę rozmowy (i to jest bez wątpienia ważniejsze)”. R. Barthes, dz. cyt., s. 49.
kiego, co jest poddane zmysłom15. Nieufności do obrazu towarzyszy niemal za-wsze nieufność wobec słowa – św. Jana od Krzyża poprzedza w tym myśleniu na przykład św. Augustyn, a współgrają z nim także przedstawiciele konfesji niechrześcijańskich. Nie tylko więc obraz należy wycofać, ale i dodatkowe sło-wa, które mogłyby ów obraz wywołać. Jak pisze jezuita Peter-Hans Kolven-bach:
Niektóre szkoły mistyki w Azji są przekonane, że słowo może być przeszkodą, dlatego trzeba je eliminować, bo „ten, kto wie, nie mówi, a kto mówi, nie wie”. W tego typu mistyce robi się wszystko, by okiełznać ludzką mowę, która może jedynie zafałszować rzeczywistość i uniemożliwić prawdziwe spotkanie. Tę nieufność, albo przynajmniej rezerwę, można spotkać również w szkołach duchowości chrześcijańskiej. Mistrz sło-wa, św. Augustyn, zmuszony był wyznać, że język mówi to, co potrafi, natomiast reszta jest rzeczą serca, by to zrozumieć. […] Owo wyznanie ludzkiej nieudolności w mówie-niu o tajemnicy Boga i radę, by uczcić milczeniem to, co niewypowiedziane, kończy Augustyn modlitwą: „Kiedy posiądziemy Ciebie, ustaną słowa, które mnożymy bezsku-tecznie, żeby Cię posiąść...”16.
Na drugim biegunie – zaufania do słowa i zaufania do obrazu – sytuuje się tradycja ignacjańska, z której czerpią również świeckie teorie wyobraźni (językowej i literackiej). Większą atrakcyjność tej drugiej tradycji w czasach współczesnych łatwo uzasadnić dwoma względami.
Po pierwsze, św. Jan od Krzyża stawia na mistyczne zespolenie z Bogiem po odrzuceniu wszystkiego, co doczesne, materialne, niesakralne. Święty Ignacy postępuje odmiennie – medytacja (oparta na słowie i wyobraźni) jest miej-scem otwarcia na Boga, który ma dać znak i przemieniać medytującego w co-dzienności jego życia. Roland Barthes pisze:
[…] teofania, której [Ignacy] metodycznie poszukuje, jest w rzeczywistości semiofanią;
to, co stara się osiągnąć, to znak Boga w większym stopniu niż jego poznanie lub obec-ność; język jest jego ostatecznym horyzontem, a artykulacja – operacją, której nie może nigdy porzucić na rzecz stanów niezróżnicowanych – niewypowiadalnych17.
15 I. Słomak, Ciało a (nie tylko ignacjańskie) ćwiczenia duchowne. Św. Jan od Krzyża – św. Ignacy Loyola – o. Hilarion od Najświętszego Sakramentu, „Anthropos?” 2008, nr 10-11, tekst dostępny pod adresem: http://www. anthropos.us.edu.pl/anthropos6/texty/slomak.
htm#21 (dostęp: 10 kwietnia 2015).
16 P.-H. Kolvenbach, Waga słów w modlitwie św. Ignacego Loyoli, tłum. B. Dyduła, „Życie Duchowe” 2011, s. 26.
17 R. Barthes, dz. cyt., s. 59-60.
Dość radykalnie brzmi sąd francuskiego semiologa i z punktu widzenia teologii katolickiej z pewnością nie byłby uznany za poprawny. Przyjęcie go oznaczałoby bowiem, że znak jest ważniejszy niż obecność oraz że język prze-wyższa doświadczenie. Barthesowskie pojęcie „semiofanii” więzi idącego dro-gą Ćwiczeń w znamiennym paradoksie: nie można odrzucić obrazu i języka, ale nie można też ich przekroczyć. Obraz i język nie są tu jak ikona, ale stają się „ostatecznym horyzontem” – tym samym przestają pełnić funkcję „żywego słowa” (jak w tradycji katolickiej często określa się jedność słowa i doświad-czenia działania Boga) i stają się „martwym znakiem” (ożywianym tylko przez jednostkową wyobraźnię).
Nietrudno zauważyć, że próba znalezienia analogii między religijnymi stanowiskami wyobraźniowymi a literaturą nowoczesną zdecydowanie daje pierwszeństwo refleksji ignacjańskiej. Literatura może być ćwiczeniem wy-obraźni, ćwiczeniem zdyscyplinowanym i prowadzonym według ściśle wyty-czonych rygorów, przekształcającym codzienność i godzącym się z tym, że Bóg milczy.
Drugi powód atrakcyjności Ćwiczeń to odwołanie do na wskroś nowoczes-nego porządku zmysłów i uprzywilejowanie wzroku. Calvino dość radykalnie (i chyba nie do końca słusznie) ocenia postawę założyciela jezuitów względem obrazów:
Myśl o tym, że Bóg Mojżesza nie pozwalał na figuralne przedstawienie swojej Osoby, zdawała się nawet nigdy nie powstać w umyśle Ignacego Loyoli. Wręcz przeciwnie, można by powiedzieć, że domaga się on, aby każdy chrześcijanin posiadał niezwykły wizjonerski dar Dantego i Michała Anioła, dar pozbawiony nawet tego hamulca, który Dante czuje się w obowiązku nałożyć własnej figuralnej wyobraźni wobec niebiańskiej wizji raju18.
U Ignacego nie ma więc, według Calvino, lęku przed idolatrią – lęku, który leży u podstaw każdej postawy ikonoklastycznej (w wersji żydowskiej, najbar-dziej konserwatywnych odłamach chrześcijaństwa czy w islamie) i głosi, że nie wolno czynić obrazu Boga i oddawać mu czci – by obraz sam nie stał się bó-stwem. Jednak Ćwiczenia… zostały zaprojektowane w taki sposób, że obraz nie jest celem samym w sobie, ale stanowi część konstrukcji blokującej idolatrię.
Calvino myli się zatem gruntownie, sugerując, że od medytującego chrześci-janina wymaga Ignacy wizjonerskiego daru większego niż Dantego i Michała Anioła. Ich obrazy (słowne i malarskie) przemawiały najpierw poprzez este-tykę i „hamulec figuralnej wyobraźni” był im potrzebny, aby sens duchowy nie
18 I. Calvino, dz. cyt., s. 77.
został zmarginalizowany. Dodatkowo, estetyczne przedstawienia tym różnią się od religijnej medytacji, że obraz jest w nich treścią, a w medytacji tylko wstępem do pełniejszej refleksji nad słowem. I wreszcie, Ćwiczenia duchowne wymagają osoby prowadzącej, która obiektywizuje doświadczenie, wskazując na możliwe pułapki wyobraźni.
Nowoczesny paradygmat wizualny, który uprzywilejowuje wzrok kosztem słuchu i dotyku został trafnie omówiony przez Barthesa. W średniowieczu zmysłem wiodącym był słuch, na drugim miejscu sytuował się dotyk, wzrok – dopiero na miejscu trzecim. W baroku doszło do odwrócenia tego porządku:
Ta przemiana ma ogromne znaczenie religijne. Pierwszeństwo słuchu, bardzo żywe jeszcze w XVI wieku, było zagwarantowane teologicznie: Kościół opiera swój autorytet na słowie, wiara jest słuchaniem: auditium verbi Dei, id est fidem; ucho, tylko ucho, po-wiada Luter, jest organem Chrześcijanina. Powstaje zatem ryzyko sprzeczności między nową percepcją wzrokową i dawną wiarą opartą na słuchu. Ignacy zajmuje się jej zno-szeniem: chce ugruntować obraz (lub „wzrok wewnętrzny”) w ortodoksji jako nową jedność skonstruowanego przez siebie języka19.
Obraz jednak wciąż pozostaje w stanie podejrzenia jako bardziej narażony na niemoralność i budzący opór mistyków. Tymczasem św. Ignacy rzuca na szalę cały autorytet modlitwy, mówiąc o zaangażowaniu w tworzenie obrazu wszystkich „władz duszy” – pamięci, intelektu i woli, stanowiących szczyt wła-dzy poznawczej. Ćwiczenia duchowe stają się ćwiczeniami na wzór arystotele-sowskich ćwiczeń tężyzny fizycznej:
Albowiem jak przechadzka, marsz i bieg są ćwiczeniami cielesnymi, tak podobnie ćwi-czeniami duchownymi nazywa się wszelkie sposoby przygotowania i usposobienia duszy do usunięcia wszystkich uczuć nieuporządkowanych, a po ich usunięciu – do szukania i znalezienia woli Bożej w takim uporządkowaniu swego życia, żeby służyło dla dobra i zbawienia duszy20.
Współczesny komentator pisze:
Choć z pewnością można podać przykłady mistyk aikonicznych – na przykład Mistrza Eckharta – które poszukiwały czystego (i bezobrazowego) doświadczenia Boga, wy-obrażanie Boga i Jego łaski stało się dominującym środkiem duchowej ekspresji w póź-nym średniowieczu, nawet dla reformatorów. Rozwojowi wewnętrznych poruszeń to-warzyszyło użycie obrazów, szczególnie tych, które stymulowały wizję wewnętrzną.
19 R. Barthes, dz. cyt., s. 71.
20 I. Loyola, dz. cyt., nr 1.
To właśnie tę tradycję propagował Geiler, a później znalazła ona swoje odbicie w du-chowości Ignacego Loyoli21.
Odwołałem się wyżej do teologicznego rozróżnienia „władz duszy” – pa-mięci, intelektu i woli, Barthes, nie posługując się powyższymi kategoriami, ale otwierając drogę ku takiej analogii, pisze zaś o trzech gwarancjach dawanych przez lingwistykę obrazu. Pamięci odpowiadałaby „gwarancja realistyczna” – obraz ignacjański różni się od halucynacji, ponieważ jest myślową reprezenta-cją tego, co uprzednio zobaczone i opisane w sposób rozumowy. Intelektowi odpowiadałaby „gwarancja logiczna” – obrazy są łączone w sekwencje narra-cyjne i otwierają możliwość budowania i analizowania ciągów przyczynowo- -skutkowych. Ostatnia wreszcie gwarancja – „etyczna” jest opisywana przez Barthesa jako „forma pożądania świata”22 i odpowiada woli (Barthes dopowia-da, że wola musi zawsze zyskać wykładnię lingwistyczną).