Tożsamość z perspektywy filozoficznej

Najstarsze koncepcje tożsamości jednostki pojawiały się na gruncie filozofii, ale samo pojęcie w jego obecnym rozumieniu odnajdujemy dopiero w XIX w. u egzystencjalistów1 .

W celu przedstawienia ewolucji tego pojęcia i jego znaczeń na gruncie filo-zofii zrekonstruujmy najważniejsze etapy jego konstytuowania.

Pierwsze znaczenia pojęcia „tożsamość” odnajdujemy w logice formalnej jako oznaczenie pewnej operacji myślowej, wyrażającej stosunek między poję-ciami lub zdaniami. „Tożsamy” było synonimem słowa „taki sam”, identyczny, w przeciwieństwie do „różny”. Podobne rozumienie pojęcia tożsamość odnajduje-my i dziś nie tylko w logice, ale i w naukach empirycznych, wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z porównywaniem lub klasyfikowaniem. Drugie, istotniejsze dla poniższych rozważań znaczenie terminu „tożsamość” jest szersze i bogatsze w implikacje, będące podstawą refleksji o człowieku i jego kondycji w świecie, której analiza jest podstawą wszelkich rozważań pedagogicznych.

U filozofów starożytnych i średniowiecznych trudno jednoznacznie wskazać na rozważania mogące stanowić podłoże antropologicznej refleksji o tożsamości człowieka. Zarówno Sokrates, Platon, jak i św. Augustyn zajmowali się duszą ludzką, koncentrując się raczej na trosce o nią, na możliwościach wydobycia sa-mowiedzy niż na współcześnie rozumianej tożsamości. Platon postrzegał duszę jako ówczesny odpowiednik mózgu, przypisując jej zdolność koordynowania funkcji życiowych. Natomiast św. Augustyn jako pierwszy wypowiadał się na temat samowiedzy, twierdząc, że w relacji ze światem powinniśmy koncentrować się na tym, co wewnętrzne nie zaś na zewnętrznych czynnikach. Człowiek, zwra-cając się ku sobie jest zarazem poznawanym jak i poznającym, realizuje typowo ludzkie atrybuty wyrażone czasownikami: być, wiedzieć i chcieć. Za ich pomocą wchodzi w świat, ustanawia relację między sobą a innymi, która stanowi podsta-wę naszej egzystencji.

Współcześnie rozumianej refleksji o tożsamości, opartej na rozważaniach o egzystencji jednostki w różnych sytuacjach społecznych, poświęconej analizie

1 E. Zamojska, Kulturowa tożsamość młodzieży. Studium empiryczne z badań nad młodzieżą ze

55 samoświadomości i problemów samopoznania nie sposób odtworzyć, nie odwo-łując się do początków filozofii nowożytnej, a mianowicie – przełomu kartezjań-skiego. Kartezjusz, poszukując metody poznania, postrzegał świat jako byt nie-ożywiony, przyjęta jako główne założenie opozycja materii i ducha sprowadziła człowieka do „ja” poznającego – ego cogitans, izolując go od otaczającego świa-ta. Konsekwencją takiego ujęcia człowieka i świata była niemożność poznania prowadząca do redukcjonizmu i w następstwie odwołania do Boga jako

pośred-nika w procesie poznania lub ucieczki w solipsyzm (Hume)2 . W opisanych

wa-runkach dochodzi do blokady nie tylko możliwości eksploracji siebie samego, ale i świata. Izolując ego, Kartezjusz pozbawiał je znaczenia, zaprzeczył istnieniu „ja” wspólnotowego, komunikacji z innymi warunkującej udział w społecznym życiu na poziomie wyższym niż konwencjonalny. Trudno przy takich założeniach mówić o rozwoju samoświadomości człowieka, a tym samym o konstruowaniu tożsamości.

Paradygmat mechanicystyczny podważyły naukowe osiągnięcia XIX w., a podążająca za nimi ewolucja naukowego myślenia przyniosła rozwój egzysten-cjalizmu i fenomenologii – kierunków myślenia filozoficznego, które zniosły epi-stemologiczną nieprzystawalność dwóch światów – materii i ducha. Inny sposób myślenia, analizy rzeczywistości, a nade wszystko postrzegania roli człowieka w świecie ugruntował się dzięki intencjonalności oraz pojęciu „bycia w świecie”. Intencjonalność – pojęcie wprowadzone przez Husserla – oznaczało, że możliwe jest skierowanie aktów psychicznych, w tym czynności poznania ku przedmiotom transcendentnym wobec naszej świadomości. Z kolei, pojęcie „bytu w świecie” oznaczało, że wbrew twierdzeniu Kartezjusza człowiek nie jest izolowany, lecz istnieje w świecie, jest zespolony z owym światem i innymi ludźmi. Skoro istnie-je, poznaje ów świat i od początku ma świadomość nie tylko istnienia zewnętrz-nego świata, ale i własnej jaźni (siebie samego). Tutaj, w heideggerowskim ujęciu

Mitdassein wyraźnie widzimy przesłanki dla tożsamości człowieka współcześnie

ujmowanej na gruncie filozofii. Aby uczynić owe założenia bardziej przejrzystymi przytoczmy w tym miejscu najważniejsze elementy koncepcji Edmunda Husserla, Martina Heideggera i Jeana Paula Sartreʼa – mają one bowiem ogromne znaczenie dla współczesnych rozważań na temat istoty człowieczeństwa i kondycji człowie-ka w świecie.

W poglądach pierwszego z filozofów kluczowe znaczenie dla budowania tożsamości człowieka ma zdolność postrzegania i nadawania sensu temu, co po-strzegane. Świat rozumiany jako zbiór sensów jest zawsze światem dla kogoś, dla czyjejś świadomości, a ponieważ nie ma wiedzy obiektywnej, to sens poprzez subiektywne roszczenie do prawdy, określa nas samych, współtworząc nasze „ja”. Sens ów negocjowany jest w aktach społecznej komunikacji w obrębie wspólnoty, której jesteśmy członkami. Człowiek nie istnieje zatem bez świata, ale i świat nie

istnieje bez ludzkiej świadomości – to w niej pojawiają się obrazy, wyobrażenia rzeczy. Drugim obok sensu czynnikiem konstytuującym nasze „ja” jest czas – jest on tworzywem dla tego, co postrzegamy, ponieważ świadomość ma horyzont czasowy, to w jej granicach jedność rozumianą jako pewne kontinuum tworzą przeszłość z teraźniejszością i przyszłością. Aby zrozumieć świat musimy zre-konstruować przeszłość, warunki, z jakich wyłonił się sens, w przeciwnym razie świat pozostanie dla nas niezrozumiały. Równie ważny jest bieżący kontekst wy-darzeń, zbiór motywacji, jakimi obecnie się kierujemy czy w przeszłości kiero-waliśmy się my sami, a także wspólnota, której jesteśmy członkami. Ów kontekst, rozumiany jako zbiór wspólnotowych doświadczeń i przypisanych światu sensów to Lebenswelt, stanowiący w niniejszej pracy punkt wyjścia do analizy tożsamo-ści młodzieży. Tworzenie tożsamotożsamo-ści jest zatem badaniem sensu, odkrywaniem jego ewolucji w czasie, odnoszeniem do tego, co tu i teraz, ale i projektowaniem w przyszłość na temat tego, co może się wydarzyć. Owa oparta na samoświado-mości zdolność poruszania się po pewnym kontinuum czasowym to specyficznie ludzka cecha .

Poglądy Martina Heideggera uzupełniają husserlowską koncepcję czło-wieka poprzez wprowadzenie kategorii Dasein – bycia wobec świata. Dasein to tzw. byt przytomny – egzystencja rozumiana jako zadanie oparte na two-rzeniu, konstruowaniu siebie w codziennym działaniu, zajmowaniu się kimś/ czymś. To człowiek poprzez codzienne przedsięwzięcia tworzy swego rodzaju scenę, na której dzieje się świat, przy tym człowiek zarazem jest i odnosi się do świata. Jednoczesność owego bycia i odnoszenia się do świata jest kluczo-wa. Przedmiotem naszej troski są nie tylko przedmioty wokół, ale też własna egzystencja, bycie w świecie polegające na próbach zrozumienia tegoż świata, odnalezienia swojego w nim miejsca – na tym w istocie opiera się konstruowa-nie siebie, własnej tożsamości. Ważne są nasze reakcje na świat, wrażliwość, z jaką nań reagujemy, to jak odbieramy rzeczywistość i samych siebie. Ogrom-ne znaczenie mają czynniki ograniczające nasze akty uczestnictwa i eksplora-cji: lęk, świadomość nieuchronnego końca egzystencji. Ów przytomny, świa-domy byt napotyka na innych ludzi, współegzystuje z nimi, napotyka ich cele, wybory, dążenia, a spotkania te pozwalają lepiej zrozumieć siebie, konfronto-wać siebie z otoczeniem, pogłębiać rozumienie rzeczywistości, osiągnąć trans-cendencję. Wszystkie opisane powyżej czynniki stanowią niejako brzegowe warunki tworzenia tożsamości – rozumianej jako zdolność projektowania na-szej egzystencji, wybierania najodpowiedniejna-szej dla siebie możliwości bycia w świecie3 .

Wspieranie w tych procesach jest zadaniem pedagogiki, stąd w rozprawie poświęconej uwarunkowaniom tworzenia tożsamości młodzieży nie powinno za-braknąć próby rekonstrukcji założeń filozofów współczesnych –

57 stów i fenomenologów – tych właśnie, których poglądy wydają się być dla poru-szanej problematyki najistotniejsze.

Trzeci ze wzmiankowanych myślicieli – wymieniany zazwyczaj jako czoło-wy przedstawiciel egzystencjalizmu – Jean Paul Sartre precyzuje definicję świa-domości, odróżniając ją od refleksji, a zarazem porządkując relację między nimi. Z jego rozważań wyłania się też opozycja między człowiekiem jako istotą pozna-jącą i przedmiotem poznania zarazem.

Fundamentem tożsamości człowieka jest jego istnienie w świecie, jest to jed-nak inny rodzaj istnienia niż byt przedmiotów, nie jest on przypadkowy. Człowieka jako istotę refleksyjną konstytuuje zdolność rozdzielania przedmiotu i podmiotu

w sobie – rozdwojenie to i dystans Sartre nazywa świadomością4 .

Z kolei refleksja to zdolność ujmowania siebie z perspektywy innego obser-watora, pozwala ona uchwycić opozycję między mną – myślącym a mną – przed-miotem tych rozważań. Refleksja poprzedzona jest nierefleksyjną świadomością – jestem tylko tym, kim jestem obecnie, a więc nie tym, kim mogę się stać ani też nie tym, kim już nie jestem. Dzięki tej cesze ludzkie „ja” konstytuowane jest na czasowym kontinuum między tym co było, co dzieje się obecnie i tym, co dopie-ro nastąpi. Świadomość bycia tu i teraz, a zarazem zdolność pdopie-rojektowania tego, co będzie wraz z możliwością ustosunkowania się do zewnętrznych przedmiotów oraz do siebie samego nie tylko konstytuuje naszą tożsamość, ale i powoduje, że człowiek jest zarazem bytem w sobie jak i bytem dla siebie, wciąż jest bowiem świadom samego siebie. Możemy niejako „wyłączyć” refleksję, chwilowo z niej zrezygnować, ale nie świadomość, nie jest ona bowiem tworem człowieka, ale daną nam unikatową cechą, powodującą zarazem, że istnienie człowieka jest nie-pełne – urzeczywistnia się w czasie, ale pozostaje procesem otwartym, którego sens w każdej chwili – dopóki ono trwa – można zakwestionować. Egzystencja poprzedza zatem esencję, istnienie poprzedza istotę: aby mówić o znaczeniu na-szego życia trzeba je najpierw przeżyć.

Człowiek jako autor swojej biografii i twórca tożsamości nie jest niczym zdeterminowany, może decydować o swych dążeniach, celach i wartościach, nie pozostając dziś tym samym, czym był wczoraj, ani nie będąc tym, czym będzie jutro. Składowymi tożsamości człowieka są zatem świadomość, refleksja i wol-ność: jesteśmy zdolni do negacji tego, z czym się stykamy, ale i do wyobrażeń, które mogą nabrać mocy projektu, wokół którego organizujemy swoje działania, nadajemy im sens. W ten sposób budujemy – tu znów w fenomenologii i w egzy-stencjalizmie słowo kluczowe – Lebenswelt – świat swojego życia.

W tym procesie nie tylko reinterpretujemy przeszłość, ale też wybieramy pewną wizję przyszłości, a dana nam wolność i dystans do siebie zmuszają do wy-borów, do przyjęcia jakiejś koncepcji siebie. Konsekwencją danej nam wolności

4 K. Pomian, Sartre a metafizyka literatury, [w:] Człowiek pośród rzeczy . Szkice

jest jednak odpowiedzialność za wybory i wartości kierujące naszymi działania-mi. Świadomość takiego stanu rzeczy wywołuje niepokój, każe nam poszukiwać obiektywnych usprawiedliwień swego działania i podjętych decyzji. Odpowie-dzialność nierzadko prowokuje chęć ucieczki, z drugiej jednak strony to dzięki odpowiedzialności właśnie widzimy się takimi, jacy jesteśmy w rzeczywistości. Ograniczając odpowiedzialność, dystansując się od niej, tracimy pełnię człowie-czeństwa. Zarazem żyjąc w świecie, wśród innych ludzi, musimy mieć świado-mość, że ponieważ ścieżki naszego życia wciąż się przecinają – nasze wybory, przyzwolenia, zaniechania, decyzje ograniczają też innych. Tworzona w toku omawianych procesów tożsamość nie jest więc tylko i wyłącznie nasza, ale wpły-wa też pośrednio na konstruowpły-wanie tożsamości innych.

Podsumowując, stwierdzić można, że tożsamość „ja” na gruncie egzysten-cjalizmu rozumiana jest procesualnie, chodzi tu o określenie siebie wobec in-nych, wraz z podkreśleniem odrębności, zaznaczeniem granic, byciem „sobą”, ale też byciem „tu i teraz”. Filozofia egzystencjalna eksponuje wątek wolności człowieka, przywracając mu wymiar indywidualistyczny, kładąc nacisk na kwe-stie etyczne. Wolność zatem jako konstytutywna cecha jednostki jawi się jako przywilej, ale i ograniczenie. Nie chodzi tu o nieograniczoną swobodę działa-nia, ale o presję wyboru i odpowiedzialności za dokonane wybory, będące zara-zem aktami samookreślenia. Wyłaniająca się w konsekwencji podjętych działań świadomość braku ograniczeń w postaci moralnych obligacji czy zewnętrznych autorytetów nadaje wolności negatywne rysy. Tożsamość z perspektywy egzy-stencjalizmu konstytuowana jest poprzez świadomość uczestnictwa w rzeczy-wistości, wyodrębnienie z niej, jak również dostrzeżenie owej wolności wyboru i odpowiedzialności za kształt własnego „ja”. Zmienność, płynność świadomo-ści jest kluczowa dla budowania autokoncepcji. Na naszą egzystencję składają się akty samookreślania, stanowienia indywidualnych granic, tworzenia siebie w dążeniu do postawionego celu. Możliwe jest to dopiero wówczas, gdy posia-damy określoną samoświadomość, co uwarunkowane jest wcześniej rozwiniętą zdolnością do analizy swej egzystencji i samopoznania w splocie różnorodnych sytuacji społecznych5 .

Filozofia nie daje oczywiście jednoznacznej odpowiedzi na pytanie czym toż-samość jest, a czym nie jest. Odwołując się do rekonstruowanych powyżej po-glądów wybranych egzystencjalistów, napotkamy jednak wiele przesłanek o wy-miarze antropologicznym, wiele okazji do stawiania kluczowych w perspektywie pytań: Kim jest człowiek?, Czym jest wolność?, W jaki sposób ludzie określają siebie w relacji z innymi?, Jakie konsekwencje ma ten proces dla stawania się takimi, jacy jesteśmy? Są to niezwykle ważne pytania stanowiące jeden z możli-wych punktów wyjścia dla analizy podstawowej kategorii fenomenologicznej, od-wołującej się do tożsamości jednostki – jaką jest świat przeżywany – Lebenswelt .

59 Analiza taka, leżąca u podłoża niniejszej pracy nie byłaby możliwa bez odwołania do tożsamościowej refleksji rozwijanej w obrębie innych nauk społecznych – psy-chologii i socjologii, a także – pedagogiki.