Śmierć człowieka i narodziny biopolityki

W ramach wykładów, które prowadził w Collège de France, wraz z 1976 rokiem Michel Foucault rozpoczął, trwający kilka lat²⁹¹, projekt analizy racjonalności politycznej, która, począwszy od XVI stulecia przenikała europejskie systemy polityczne, kulminując w nowoczesnej idei państwa. Ta „historia urządzania” (gouvernementalité) czyli kształtowania się biopolitycznego paradygmatu rządzenia w państwach zachodniej Europy, stanowi dziś                                                                                                                

290 I. Hacking, How Should We Do The History of Statistics?, w: The Foucault Effect. Studies in Governmentality, ed. G. Burchell, C. Gordon, P. Miller, London-Toronto-Sydney-Tokyo-Singapore 1991, Harvester Wheatsheaf, s. 183.

291 Wykłady te rozpoczyna słynny cykl Trzeba bronić społeczeństwa prowadzony od stycznia do marca 1976 roku, czyli pomiędzy wydaniem Nadzorować i karać a Wolą wiedzy – książką, w której Foucault po raz pierwszy korzysta w praktyce z wypracowanej wcześniej biopolitycznej pojęciowości. Kolejne wykłady prowadzone od stycznia do początku kwietnia 1978 noszą miano Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, następne zaś, wygłaszane od stycznia do kwietnia 1979 to Narodziny biopolityki. Razem z wspomnianymi publikacjami książkowymi stanowią one swego rodzaju corpus Foucaultowskiej teorii biopolityki i rządzenia oraz formowanie się nowożytnej podmiotowości politycznej.

jeden z najbardziej trwałych elementów kanonu myśli Foucaulta, korespondując zarazem z wcześniejszymi (sprzężenie praktyk penitencjarnych z narodzinami nauk humanistycznych), prowadzonymi równolegle (genealogia pojęcia narodu, klasy, ludu w ramach dyskursów historyczno-politycznych we Francji i Anglii XVII i XVIII wieku), a także późniejszymi pracami filozofa (estetyka egzystencji i projekt „wyzwolenia podmiotu”).

Perspektywa ustanowiona przez Foucaulta, z punktu widzenia niniejszych rozważań, posiada dwie zasadnicze zalety metodologiczne: po pierwsze, pozwala na analizowanie transformacji pola polityki jako elementu zmian epistemologicznych, które rozpoczęły się w Europie wraz z wkroczeniem na scenę wiedzy nauk humanistycznych, w myśl zasady, że władza to wiedza i odwrotnie. Zamiarem Foucaulta było pokazanie nie tyle narodzin kolejnej technologii „panowania” – taki zamiar badawczy z konieczności spowodowałby regres do dawnych substancjalnych, metafizycznych koncepcji legitymizacji i prawa, ale analiza narodzin nowoczesnego państwa w ramach paradygmatu racjonalności rządzenia jednostkami i populacją, jaki wiązał się z generalnym przeformułowaniem struktury podmiotu w ramach myśli europejskiej. Krytyka dawnych teorii suwerenności nie stanowi tu krytyki form panowania charakterystycznych dla ancien régime’u w wąskim rozumieniu. Ma ona raczej wymiar transcendentalny. Foucault, poddając analizie XVII-wieczny paradygmat substancjalnej teorii władzy i suwerenności, nie odnosi go do współczesnych mu sposobów rozumienia tych pojęć na zasadzie ewolucji bądź swego rodzaju „łańcucha idei”. Traktuje on je raczej jako, wyraz, stanowiącej produkt klasycystycznej formacji dyskursu, ideologicznej nadbudowy. Dlatego też jego własna genealogia władzy nie opiera się wcale na krytyce dezawuującej fałsz i poznawczą jałowość teorii suwerenności, której głównym reprezentantem czyni Hobbes’a (choć oczywiście to także jest jej zamiarem), ale ukazuje je jako jeden z modeli postrzegania sfery politycznej, stale obecny w kulturze Zachodu w formie średniowiecznych koncepcji ciała króla, XVII-wiecznych teorii umowy społecznej i suwerenności czy współczesnych koncepcji liberalnych traktujących podmiot polityczny demokracji jako suwerenna jednostkę. „Substancjalność” jest więc postrzegana przez niego jako forma, model, transcendentalny diagram władzy, którego efektem jest produkcja określonych form politycznej „pozytywności”, „ciał, które za sprawą efektów władzy zostają ukonstytuowane jako podmioty, jako Ja” ²⁹². Kończąc ostatni wykład z cyklu Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, Foucault nadmienił:

[...] można więc przeprowadzić genealogię nowoczesnego państwa i jego aparatów nie na podstawie tak zwanej wsobnej ontologii, w ramach której państwo utwierdza się w samym sobie i rozwija niczym jakiś wielki

292 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France 1976, op. cit., s. 39.

potwór albo w pełni zautomatyzowana maszyna, lecz na podstawie historii rozumu urządzającego.

Społeczeństwo, ekonomia, populacja, bezpieczeństwo, wolność – oto składowe nowego procesu urządzania, z którym, w jego zmodyfikowanej, współczesnej postaci, stykamy się, jak sądzę, również obecnie²⁹³.

Dlatego też, dociekania Foucaulta dotyczące władzy i polityki, rozszerzone o kontekst archeologii wiedzy, pozwalają nam dostrzegać historię instytucji politycznych w świetle historii myśli w ogóle. Foucault uważał, że jego pracę należy postrzegać raczej w kategoriach transcendentalnej „tradycji krytycznej” Kanta, nie zaś, jak chcieliby niektórzy – filozofii polityki lub klasycznej (w rozumieniu Foucaulta: opartej o uniwersalną ideę ciągłości i linearnego rozwoju) historii idei. Dlatego też genealogia i archeologia państwa nie jest wbrew pozorom historią związku, jaki to ustanowiło z nowoczesną myślą antropocentryczną, ani nawet historią dyskursów o polityce (traktowanych jako dokumenty przeszłości skrywające jądro własnej społecznej genezy). Jak pisał Foucault: „Archeologia usiłuje określić nie myśli, wyobrażenia, obrazy, tematy i obsesje, które kryją się lub ujawniają w dyskursach, lecz same te dyskursy, dyskursy jako praktyki posłuszne pewnym regułom”²⁹⁴. Stanowi ona raczej składową historii „wyłaniania się myśli” – „historycznej teorii poznania”, zainteresowanej nie tyle samymi efektami epistemicznymi, ale raczej procesem umożliwiania poznania w ogóle, w którym dyskursy funkcjonują dzięki podtrzymującej je władzy, stanowiąc zarazem jej jedyną granicę i wewnętrzną logikę. Nie należy zatem przesadnie rozgraniczać poziomu wiedzy i poziomu władzy w myśli Foucaulta, ani też okresów – archeologicznego i genealogicznego, gdyż zawsze chodzi o to samo – proces subiektywizacji poprzez techniki obiektywizacji – moment, w którym dyskurs jest praktykowany, konstytuując w ten sposób pozytywny byt podmiotu w ramach kontekstu danej episteme. Oczywiście,

„transcendentalne” jest tu tylko „pozornie” rozumiane w sensie, jaki nadawał mu Kant.

Formacje badane przez Foucaulta należy rozumieć nie jako uniwersalne struktury sensu, bliższe są one raczej polu, na którym praktykuje się sens, każdorazowo go przekształcając.

Właściwie należałoby użyć określenia „formacje wyłaniania się dyskursu” lub nawet

„formacje praktykowania dyskursu”. A zatem Foucaultowski badacz historii nie posługuje się metafizyką (chyba, że jest to „metafizyka samej materii”), ale działa w ramach żywiołu, który należałoby – za Deleuze’m i Guattarim – określić mianem empiryczno-transcendentalnego (co odbiera tym samym zasadność obu tym kategoriom)²⁹⁵. Chodzi tu więc o swoistą – zarysowana już w rozdziale II i III ontologię potencjalnych „warunków” formowania się

293 Idem, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja. Wykłady w Collège de France 1977–1978, op. cit., s. 357.

294 Idem, Archeologia wiedzy, op. cit., s. 162.

295 Por. Idem, Czym jest Oświecenie?, op. cit., s. 289.

pozytywności, warunków tyleż nieubłaganej konieczności, co generowanego przez nią przypadku.

Po drugie, w związku z powyższym, koncepcja Foucaulta pozwala na rozważanie problemu podmiotowości członka współczesnego ciała politycznego oraz problemu demokracji – systemu opartego założenie istnienia ciała kolektywnego, jako pewnego historycznego fenomenu, którego dzieje można prześledzić bez wikłania się w pustą apologetykę „najlepszego z najgorszych” ustrojów lub odwrotnie – nihilistyczne porzucenie wszelkich emancypacyjnych ideałów związanych ze zdobyczami obywatelskich ruchów demokratycznych. Przeprowadzenie rozumowania dotyczącego aktualnego odejścia od polityki w systemach demokratycznych wymaga zatem zabiegu, który pozwoli na analizę demokracji poza pragmatycznym lub etycznym kryterium właściwego lub niewłaściwego ustroju.

Już od pierwszych prac poświęconych narodzinom nowoczesnej psychologii i historii szaleństwa, za niewątpliwie najistotniejszy moment w kształtowaniu się współczesnego

„systemu myślenia” (episteme) uważał Foucault przełom XVIII i XIX stulecia. Jak pisał później w Słowach i rzeczach:

Rzecz nie w tym, czy rozum dokonał postępu; rzecz w tym, że [na przełomie XVIII i XIX wieku]

modus bytu rzeczy i ładu, który poprzez ich repartycję przedkłada je wiedzy, stał się głęboko odmienny [od Klasycyzmu – poprzedniej formacji wiedzy, opartej o ideę matematycznego Ładu, w ramach której byt człowieka stanowił jedynie immanentny element wielkiego mechanizmu wszechświata]²⁹⁶.

Nieciągłość, która zaważyła na kierunku rozwoju myśli analizował później Foucault na kilku polach: archeologii nauk humanistycznych, ich związku z pojawieniem się penitencjarno-medycznych technologii poznania i dyscyplinowania jednostek²⁹⁷, a w końcu genealogii podmiotu w obrębie współczesnej teorii i praktyki rządzenia, którego narodziny sprzęgnięte były według niego z ustanowieniem całej serii procedur kontrolowania i normalizowania populacji oraz za-rządzania życiem jednostek. W świetle prac Foucaulta należy postrzegać XVIII wiek jako moment przemieszczenia pozycji podmiotu w ramach przestrzeni epistemologicznej stanowiącej współrzędne wyłaniania się pozytywnych i empirycznych form kontroli rzeczywistości. Zmiana, o której mowa, rozpatrywana jest przez autora Nadzorować i karać zarówno w planie wiedzy – transformacji na poziomie                                                                                                                

296 Idem, Słowa i rzeczy, op. cit., s. 11.

297 Na temat związków pomiędzy humanistyką a dyskursem medycznym i penalnym por. Idem, Abnormal.

Lectures at the Collège de France 1974–1975, op. cit.; Idem, Trzeba bronić społeczeństwa, op. cit., szczególnie:

s. 250.

fundamentalnych kodów kultury²⁹⁸ rządzących wyłanianiem się kolejnych możliwości myślenia oraz, na poziomie władzy, empirycznych praktyk formowania i kontrolowania rzeczywistości przez podmiot poznający. Jeśli zaś, jak twierdził Foucault, władza to wiedza, wiedza zaś to władza, oba te poziomy odpowiadają sobie jako dwie strony jednego procesu,

„w którym podmiot jest obiektywizowany względem samego siebie i innych, poprzez pewne skonkretyzowane procedury ‹‹rządzenia››”²⁹⁹.

W ramach wielkiego projektu Oświecenia, człowiek Zachodu dostrzega w końcu swój związek z wyizolowanym dotąd i względnie autonomicznym światem symboli, za pomocą których określał dotąd i poznawał rzeczywistość – miejscem zaś, w którym owa relacja człowieka i symbolu została zdiagnozowana jest historia. Nie jest to jednakże „wielka historia pamięci i mitu”, która wyrażała jeszcze do XVIII stulecia jedność świata, „wielki kołowrót spraw, jednakowy w każdym miejscu”³⁰⁰, a raczej historia, w ramach której człowiek dostrzega dziejowość rzeczy, by poprzez tę świadomość, zrozumieć również własną historyczność. Głównym momentem książki Foucaulta jest rozpad klasycznych struktur wiedzy mathesis universalis, destrukcja klasycznego Ładu wszechświata, który stanowił ostatnie stadium, typowego dla ancien regime, sposobu formowania się wypowiedzi, należących jeszcze do świata, w którym słowa bliskie były rzeczom. Klasycyzm, jak autor Słów i rzeczy nazywa epokę XVII i XVIII wieku Foucault stanowił jednakże zarazem okres, w którym prawda i wiedza zostały na trwałe odróżnione od rzeczy-w-sobie, uzyskując z nimi kontakt za pośrednictwem wielkiej matematycznej tablicy prawidłowości kosmosu.

Dekonstrukcja tej matematycznej mapy universum, która nastąpiła wedle francuskiego filozofa nieco później, w końcu XVIII wieku, spowodowała ostateczne oddalenie się, niezapośrdeniczonych teraz poprzez żadną instancję słów (znaków) od rzeczy (nagiego doświadczenia). Reprezentacje, niegdyś zakorzenione w ładzie i klasyfikacji mathesis, tym samym interpretowane źródłowo jako transcendentne i samoistne, zostały teraz odniesione do czegoś, co przezierało dotąd tylko przez dziury w mapie klasycznego ładu, pojawiało się, by zaraz zostać podporządkowane jakiejś wyższej instancji (Bogu – choćby był to już immanentny Bóg XVII-wiecznych filozofów) – Człowiekowi.

Właśnie owa jednolitość uległa na początku XIX wieku rozbiciu z powodu wielkiego przewrotu w zachodniej episteme: odkryto wówczas historyczność właściwą naturze; […] Rzeczy zyskały najpierw własną historyczność, która wyzwoliła je z ciągłej przestrzeni, narzucając im tę samą chronologią co ludziom³⁰¹.

298 Idem, Słowa i rzeczy, op. cit., s. 9.

299 Maurice Florence [M. Foucault], Foucault, op. cit., s. 29.

300 M. Foucault, Słowa i rzeczy, op. cit., s. 330.

301 Ibidem, s. 330–331.

Ludzkie poznanie zostało teraz wplecione w historię, która utraciła swój zbawczy i mityczny potencjał wyrazicielki nieskończoności; historia wieczności stała się historią skończoności – absolutne poznanie zakorzenione w nieskończonej formie Boga sterującego dziejami, odniesiono zaś do sił człowieka jako skończonego, a zarazem ostatecznego centrum epistemologicznego. Czas, w którym realizował się tajemny związek słów i rzeczy, należący niegdyś do Boga-suwerena, oddany został tym, którzy dotąd, umieszczeni w ramach wielkiej dialektyki dziejów, nie posiadali własnej historii. Wraz z uzyskaniem własnej historii człowiek uzyskał także należne miejsce w ramach topografii skończonych bytów. Umieścił się w ramach wielkiej Historii, jednocześnie poszukując swych źródeł w historii – ekonomicznym, biologicznym czy kulturowym bycie. Wielkie odkrycia geograficzne renesansu zastąpiły teraz wielkie odkrycia antropologiczne XIX wieku.

Wielka zmiana, którą Michel Foucault tropił począwszy od swych pierwszych książek, sprowadza się do sprzęgnięcia naukowego (zarazem racjonalnego i empirycznego) poznania człowieka z oddaniem w jego ręce natury własnego bytu (który do XVII wieku pozostawał w zasięgu zewnętrznych sił i praw o charakterze boskim lub naturalnym). Pod koniec XVIII stulecia, równolegle do przemian o charakterze społecznym i politycznym zapoczątkowanych przez rewolucję przemysłową i Rewolucję Francuską 1789 roku, rozgrywały się dramatyczne spory i walki, które dały początek nowoczesnemu pojmowaniu miejsca człowieka i obywatela w nowoczesnym systemie politycznym. W świetle dociekań Foucaulta kształtowanie się modelu przedstawicielskiego w Europie miało związek z kilkoma procesami; po pierwsze, stanowiącym efekt dyskursów historyczno-politycznych dotyczących walki ras i podbojów, formowaniem się tożsamości politycznej narodu, klasy i ludu, po drugie, sprzęgnięta z nim geneza biowładzy, której naczelnym zadaniem będzie rządzenie poprzez kategorie życia i jego produkcji, po trzecie zaś, z rozwojem nauk humanistycznych, których wynalazkiem staje się człowiek, na poziomie epistemicznym – skończone centrum poznania, na poziomie politycznym – obywatel-suweren oraz element populacji, która da początek pozytywnemu pojęciu „społeczeństwa”. W ostatnim z wykładów w roku akademickim 1977–1978 Foucault poddaje wielce interesującej analizie związek pomiędzy populacją oznaczającą plastyczną masę urabianą przez aparat władzy (jak postrzegają ją XVII i XVII-wieczni teoretycy racji stanu), a rodzącym się społeczeństwem – samoświadomym aspektem populacji, która zwraca się przeciw rządzącym nią siłom jako suweren określający własny byt. Narodziny społeczeństwa stanową tym samym moment graniczny, wyznaczający nową ekonomię władzy XIX i XX stulecia: państwo wchodzi w dialektyczną relację ze społeczeństwem jako populacją i suwerenem zarazem. „Przeciwstawienie społeczeństwa

obywatelskiego i populacji państwu – oto momenty niewątpliwie składające się na genezę nowoczesnego państwa [...]”³⁰². W innym miejscu Foucault zaś konstatował związek pomiędzy epistemiczną figurą Człowieka a fundacją nowoczesnej sfery publicznej:

Wniosek stąd taki, że temat człowieka, tak jak występuje on na gruncie nauk humanistycznych, które analizują go jako istotę żywą, pracująca jednostkę i podmiot mówiący, wiąże się ściśle z wyłonieniem się populacji jako korelatu władzy i przedmiotu wiedzy. Człowiek – taki, o jakim myślano na gruncie tak zwanych nauk humanistycznych w XIX wieku – nie jest statecznie niczym innym, tylko pewną figurą populacji³⁰³.

Indywidualizm i poznanie, wolność i kontrola, wybór i podporządkowanie normie – oto dialektyka, w którą uwikłany zostaje nowoczesny podmiot. Jak pisał Foucault, pod koniec XVIII stulecia: „wyłania się człowiek w dwuznacznej pozycji przedmiotu wiedzy i poznającego podmiotu – zniewolony suweren, oglądany widz [...]”³⁰⁴. Dzieje się to w momencie, w którym refleksja nad człowiekiem, jego egzystencją oraz jego wspólnotą polityczną splata się z rozwojem penitencjarno-medycznych dziedzin poznania, które poprzez swe indywidualizujące spojrzenie na jednostki (elementy populacji) pozwoliły ujawnić się epistemicznej, ale też społecznej i politycznej tożsamości podmiotu określającego nową polityczną racjonalność. Foucault podkreślał wielokrotnie, że ta zależność ma decydujący wpływ na formowanie się z jednej strony nowoczesnych doktryn politycznych, wedle których określane są standardy liberalnej demokracji, z drugiej zaś na kształtowanie nowoczesnej racjonalności zarządzania państwem, początkowo wypływającej z systemów instytucji dyscyplinarnych XVIII stulecia, całkowicie zrywającej jednak z ich korekcyjną i normalizująca funkcją na rzecz zarządzania „naturalnym” społeczeństwem³⁰⁵.

Tab. 2: Relacje pomiędzy pojęciami ze Słów i rzeczy oraz wykładów z lat 1976–1979 Pojęcie ze Słów i rzeczy Pojęcie z analiz biopolitycznych Człowiek jako figura epistemologiczna Lud (ciało polityczne)

Podmiot – Przedmiot Społeczeństwo – Populacja

Postczłowiek (cięcie episetemologiczne) Relacje sił

302 Idem, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, op. cit., s. 360–361.

303 Ibidem, s. 101.

304 Idem, Słowa i rzeczy, op. cit., s. 281.

305 Por. Idem, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, op. cit., s. 352; Idem, Narodziny biopolityki. Wykłady w Collège de France 1978–1979, przeł. M. Herer, Warszawa 2011, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 85.

Te dwa nierozdzielne obszary – suwerenność samoświadomej i samookreślającej się jednostki oraz populacja i społeczeństwo jako obszar sił społecznych i ekonomicznych, których XVIII-wieczni liberałowie nie próbowali już okiełznać na wzór dawnych monarchicznych aparatów administracyjnych, ile raczej wpasować się w nie, pozwolić im funkcjonować zgodnie z pozornie chaotyczną i niepoznawalną logiką rynku, odpowiadają za głęboką sprzeczność nowoczesnych zachodnich systemów demokratycznych. „Problem władzy politycznej jest tu wyrażony w kategoriach zadań i celów rządzenia pozostających w relacji do istniejącej już domeny, zastanego społeczeństwa obywatelskiego, […] społeczno-naturalnego środowiska (milieu)”³⁰⁶. Sprzeczność tę odnajdujemy w miejscu, w którym mikro-władze – konkretne techniki dyscyplinarne, środki bezpośredniego przymusu wobec jednostek, pastoralno-penitencjarne techniki wpływania na wolę, łącza się z makro-technologiami zarządzania procesami populacyjnymi – urządzaniem instytucji prawnych i politycznych, technikami wpływania na opinię publiczną, technikami statystycznymi itd. Tym miejscem jest podmiot i przedmiot w jednej osobie – nowoczesny obywatel – zsubstancjalizowana wola ciała politycznego, a zarazem obiekt poddany władzy; wolny uczestnik życia społecznego i ekonomicznego, za cenę bycia poddanym strukturalnym regulacjom państwa. Później zaś, co utrwalą kolejne, nowoczesne wersje liberalizmu, obiekt regulacji immanentnych dla samego rynku. Jak pisze w Nadzorować i karać, jednej z tych książek, które niewątpliwie najlepiej obrazują dysonans wpisany w zachodnią sferę polityczną:

Chociaż z formalnego punktu widzenia ustrój przedstawicielski pozwala, by wola każdego, pośrednio lub bezpośrednio, przez reprezentanta lub wprost, stanowiła fundamentalną instancją suwerenności, to jednak dyscypliny zapewniają na dole podporządkowanie sił i ciał³⁰⁷.

W perspektywie Foucaultowskiej teorii, demokracje parlamentarne w kształcie jaki nadały im XIX i XX wiek stanowią złożenie dwóch składników: powszechnej gry wyborczej, która rozgrywana jest pomiędzy indywidualnymi podmiotami i stanowi wyraz indywidualistycznego podejścia do polityki (władza pastoralna) oraz rządzenia, które, zgodnie z liberalną logiką, bezustannie poddawane krytyce, stanowić ma naturalny efekt samoregulującego się społeczeństwa-rynku. Społeczeństwo to stanowi zaś obszar, którego w żadnym wypadku nie należy redukować do dawnego „zasobu”, dobytku, obszaru lennego, jakim niezależnie od czyjejkolwiek woli dysponował suweren. Społeczeństwo to pole                                                                                                                

306 G. Burchell, Civil Society and the ‘System of Natural Liberty’, w: The Foucault Effect. Studies in Governmentality, op. cit., s. 138.

307 M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, op. cit., s. 215.

wyłaniania się decyzji politycznych na takiej samej zasadzie jak, w polu ekonomicznym, podejmowane są decyzje związane z partykularnym interesem autonomicznego aktora, homo economicus. W tym punkcie, stara (wywodząca się z klasycystycznych doktryn policyjnych) technologia maksymalizacji rządów spotyka się z zupełnie nową ideą „uwolnienia” żywiołu społecznego; nowym typem rządzenia, którego koniecznością jest wieczne ograniczanie swoich prerogatyw względem jednostek, jednak nie do tego stopnia by stracić z nimi łączność. Przecież „rządzi się zawsze ludźmi – jednostkami lub zbiorowościami”³⁰⁸. To ich wybory w ramach rynku, ich interesy i ich relacje przekładają się na to, co winniśmy uznawać za pewien względnie autonomiczny i wydzielony z przestrzeni epistemologicznej obszar – rynek jako miejsce, w którym dokonuje się strategiczne starcie sił ekonomicznych, te zaś – jako podstawa wszelkich relacji międzyludzkich – określają to, co moglibyśmy nazwać

„porządkiem”, strukturą, społeczeństwem… Społeczeństwo jest tu jednak traktowane, ni mniej ni więcej, jako emanacja jednostek. Klasyczny liberalizm przechodzi – poprzez XIX i XX stulecie, aż do współczesnych form neoliberalnych czy nawet postliberalnych – od traktowania jednostek jako atomów życia społecznego czy rynku, do postrzegania ich w optyce zróżnicowanych wyborów, relacji i celów poszczególnych obszarów społecznych, do których one należą³⁰⁹.

Dlatego też podstawową kwestią demokracji liberalnej nie jest wcale maksymalizacja rządów, ale ich społeczna translacja – innymi słowy ukazanie związku, jaki łączy racjonalnego aktora gry wyborczej z poziomem zarządzania i prawa. Technologie przetwarzania jednostek – obiektów pozostających w „oku władzy” w ponadjednostkowy i swoisty podmiot, obdarzony własną bytowością. Problemem liberalnego społeczeństwa – jak stwierdził Foucault w wykładach z lat 1978–1979 – jest samo „społeczeństwo”.

To właśnie społeczeństwo – jako warunek i cel ostateczny zarazem – pozwala nie zadawać już pytania:

jak rządzić najskuteczniej i możliwie najmniejszym kosztem? Pyta raczej: dlaczego trzeba rządzić? [...] Zamiast więc rozróżnienia państwo – społeczeństwo obywatelskie czynić historycznym i politycznym powszechnikiem [...], lepiej spróbować w nim zobaczyć formę schematyzacji odpowiednią do określonej technologii

jak rządzić najskuteczniej i możliwie najmniejszym kosztem? Pyta raczej: dlaczego trzeba rządzić? [...] Zamiast więc rozróżnienia państwo – społeczeństwo obywatelskie czynić historycznym i politycznym powszechnikiem [...], lepiej spróbować w nim zobaczyć formę schematyzacji odpowiednią do określonej technologii