Według mnie tym, co musimy wytworzyć nie jest człowiek taki, jakim zaprojektowała go natura, lub zgodny ze swą istotą;
Przeciwnie, musimy wyprodukować coś, co jeszcze nie istnieje i to bez wiedzy o tym, jak to zrobić i co to będzie.
M. Foucault, Remarks on Marx
Pojęcie „życia”, którego domeną jest immanencja, pozwala Foucaultowi i Deleuze’owi uniknąć substancjalizacji podmiotu, oddalając ich koncepcje od klasycznej idealistycznej wizji, która w XX-wiecznej myśli swój punkt kulminacyjny znajduje u Husserla, a potem – w bardziej zawoalowanej formie – u egzystencjalistów. Życie jako płaszczyzna immanencji każdej tożsamości i każdego pojęcia stanowi zarazem moment transcendentalny, w którym to, co pojedyncze staje się częścią tego, co ponadindywidualne, akt czy działanie stanowią aktualizacje wirtualności życia. To zaś jednakowoż nie traci nic ze swej pierwotnej kreacyjnej czy produktywnej natury – jeśli życie to wieczna jednoznaczność bytu, jak stwierdza w swej analizie myśli Deleuze’a Alain Badiou, jest ono zatem nieredukowalnym horyzontem transcendentalnym, na którym rzeczy zjawiają się i znikają, łączy ono wszelkie (niezmienne i pozornie jednoznaczne) pojedynczości w bezustannie zmieniającą się i poszukującą nowych dróg uchodzenia wielość. Pojęcie „stawania się wielości” znosi zaś podział na jednostkę i zbiorowość, łącząc się z tym, co zarazem pojedyncze i wspólnotowe. W perspektywie filozofii politycznej, jest to niewątpliwie próba zmierzenia się z palącym problemem statusu działania politycznego – jak ustanowić łączność pomiędzy jednostkową potrzebą, poruszeniem i pragnieniem a zbiorową wolą, działaniem i emancypacją? Można też, jak robił to Foucault zarówno w swych pierwszych pracach – począwszy od przedmowy do Antropologii Kanta, a skończywszy na ostatnich wykładach z Collège de France, zadać to pytanie inaczej (zresztą Foucault do końca pytał o to zawsze „w perspektywie” – co nie oznacza, że zgodnie z wytycznymi, jakie ten zaproponował w swym projekcie krytycznym – zarysowanej przez Kanta): w jaki sposób podmiot (jako kategoria zawsze relacyjna) konstytuuje „się” w zbiorowym działaniu? Pytanie to zresztą ukryte jest także w słynnym „wziąć sprawy w swoje ręce” z tekstu Kanta o Oświeceniu – gdzie indywidualny podmiot staje się nośnikiem kolektywnej siły Rozumu. Pytanie to, Foucault odnosi do bardziej generalnej kwestii:
A zatem, to, co Aufklärung ma do zrobienia i co ciągle czyni, to szczególnie kształtowanie relacji pomiędzy rządzeniem sobą i rządzeniem innymi. Jak Kant wyobraża sobie proces tego podziału rządzenia sobą i
rządzenia innymi? Jak się to odbywa i jak powinno się odbywać – mamy przecież jednocześnie do czynienia z opisem i nakazem?472
Powyższa kwestia łączy się zatem nie tylko z problemem oświecenia czy poznania, dotyka ona, co ważne, pojęcia władzy i skorelowanego z nią pojęcia wolności (koniecznego rewersu władzy). U Kanta problem ten wyrażony został w dualizmie personalnej wolności w relacji do obiektywnego prawa, Foucault poszukując narodzin podmiotu zwraca się ku genealogii historycznych form subiektywizacji, w których sprzężenie jednostki i kontekstu ją określającego, relacja aktu i pola wytwarza moment „performatywny”, miejsce narodzin form subiektywności charakterystycznych dla kultury Zachodu. W perspektywie Oświecenia pytanie odnoszące się do konstytucji podmiotu brzmi: „Jaka jest moja aktualność? Jaki ma ona sens? I co czynię, gdy mówię o niej?”473, dla Foucaulta zaś pytanie to zostało postawione już wcześniej, u zarania nowożytności, w momencie, w którym życie i myśl (wobec których świat był dotąd daleką przestrzenią, autonomicznym obszarem mitu), dotąd oddzielone, spotykają się w poddanym poznaniu, świecie, w którym podmiot poznający rodzi się w relacji do przedmiotu poznania.
Co wynika z faktu, że właściwa dla myśli zachodniej forma obiektywności ukonstytuowała się wraz z upadkiem myśli i ustanowieniem świata jako czegoś ogarnianego i manipulowanego przez techne? Otóż właściwa dla myśli zachodniej forma subiektywności, jeśli przyjrzymy się samym jej podstawom, ukonstytuowała się w ruchu dokładnie odwrotnym: wyłoniła się ona w dniu, w którym bios przestał być tym, czym przez długi czas był dla myśli greckiej, a mianowicie: korelatem pewnej techne, i stał się rodzajem próby samego siebie474.
Dla Foucaulta najbardziej interesująca jest zatem skomplikowana relacja łącząca obiektywność i subiektywność w formach prawdziwości, które od starożytności określają stosunek ludzkiego bytu do samego siebie, stosunek ten jest zarazem określany jako relacja do świata – ponadindywidualny kontekst funkcjonowania podmiotu. A zatem, jak stwierdza Foucault, typowa dla Zachodu forma subiektywności rodzi się gdy podmiot zaczyna postrzegać świat nie tylko jako zewnętrzność skorelowaną z pewnym rodzajem techne (z drugiej strony zaś z pewnym mythos – narracji o świecie), ale jako arenę, na której podmiot
„udowadnia” w pewnym sensie swoją egzystencję, zdaje sprawę ze swego bytu,
„przygotowuje się” do swej prawdy (leżącej zresztą nie w zaświatach, ale tu i teraz – w
472 M. Foucault, The Government of Self and Others. Lectures at the Collège de France 1982-1983, przeł. G.
Burchell, London-New York 2010, Palgrave Macmillan, s. 33.
473 Idem, Kant i problem aktualności, przeł. B. Banasiak, „Pismo literacko-artystyczne” 1987, nr 6, s. 69.
474 Idem, Hermeneutyka podmiotu Wykłady w Collège de France 1981-1982, przeł. M. Herer, Warszawa 2013, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 471.
suwerennym działaniu).
Taki rodzaj poznania świata jest zarazem „próbą siebie” – wymyślanie „ja” związane jest w sposób nierozerwalny z przekształcaniem Zewnętrza. Stąd właśnie odniesienie do Hegla, które znajdziemy w zakończeniu wykładu Foucault z 24 marca 1982 roku:
[…] jak może jednocześnie istnieć podmiot poznania uznający świat za przedmiot techne i podmiot doświadczenia siebie, dla którego świat jest czymś zupełnie innym, a mianowicie miejscem próby? – jeśli na tym właśnie polega wyzwanie zachodniej filozofii, to rozumieją Państwo, w jakim sensie Fenomenologia ducha stanowi jej zwieńczenie475.
Nasza wiedza o świecie bliska jest historycznej samowiedzy podmiotu. Ważne by nie pominąć w tym miejscu słów, których Foucault nie zdecydował się wygłosić, pozostawiając je: „Jeśli zadaniem pozostawionym przez Aufklärung (i zabsolutyzowanym przez Fenomenologię) jest właśnie przemyślenie tego, na czym opiera się nasz system wiedzy obiektywnej, to dotyczy ono w równym stopniu zbadania podstaw naszego sposobu doświadczania siebie”476. Zadaniem, jakie Foucault stawia przed teorią wiedzy, jest więc nie tyle odkrycie niepodważalnych prawideł funkcjonowania wiedzy obiektywnej, co, w nie mniejszym stopniu, określenie momentów i narzędzi, poprzez które dochodzi do sprzężenia wiedzy o świecie i władzy nad światem, a także wiedzy o sobie i władzy nad sobą – życie jako próba i eksperyment. A zatem, poznanie w swej obiektywności jest zarazem performatywne, zmienia świat zgodnie z wolą podmiotu – „wolą prawdy”. Subiektywność i obiektywność stanowią rewers tego samego procesu nadawania sensu rzeczywistości477. Wola prawdy to dynamiczna struktura wytwarzania „prawdy podmiotu o świecie”, a nawet „prawdy o świecie” w ogóle – stąd prawdopodobnie porównanie do Fenomenologii ducha – wielkiej epopei narodzin nowoczesnej samoświadomości.
Wykłady Foucaulta z ostatnich lat niewątpliwie należy uznać za próbę przyjrzenia się pojęciu prawdy w kulturze Zachodu, jednak nie w sensie idealnym czy choćby naukowym, ale przede wszystkim przyjrzenia się prawdzie jako swoistej praktyce, działaniu, poprzez które podmiot realizuje swe jestestwo. Nie chodzi tu zatem również o prawdę jako ideę, która wyznacza funkcjonowanie kultury, ale prawdę jako zestaw procedur, „pojedynczych praktyk”478 wypowiadania dyskursu prawdziwościowego, które pozwalają nam odnajdywać własne miejsce pośród innych prawd i określać się względem innych podmiotów. Tak
475 Ibidem, s. 472.
476 Ibidem.
477 Idem, Entretien avec Michel Foucault, w: Idem, Dits et Écrits, t. 2: 1976-1988, op. cit., s. 159.
478 M. Foucault, The Governmnt of Self and Others, op. cit., s. 42.
rozumiana „technologia prawdy” zostaje przez Foucaulta poddana drobiazgowej analizie towarzyszącej przygotowaniu dwóch ostatnich książek poświęconych starożytnym greckim i rzymskim „technikom siebie”. Ich przedmiotem jest „prawdomówność w ramach procedur rządzenia i konstytuowania jednostki jako podmiotu względem siebie samego i innych”479. Prawda podmiotu jest więc zawsze prawdą polityczną, której status znajduje się zawsze w relacji jednostka-wspólnota, wzajemnie określających się poziomach, na przecięciu których znajduje się sfera praktyki i działania. „Pragmatyczny” charakter „uprawiania dyskursu prawdziwościowego” stanowił dla Foucaulta najciekawszy moment w historii myśli Zachodu, w którym jednostka rodzi się jako indywidualny podmiot poprzez „zbiorowe technologie siebie”. Stąd, w tych późnych analizach, zwrot ku pojęciu parrēsii – najważniejszej chyba techniki prawdy obecnej w starożytnej Grecji, stanowiącej polityczną technologię prawdy odnoszącą się do miejsca podmiotu mówiącego względem kontekstu społecznego, ku któremu się zwraca.
Jednym z oryginalnych znaczeń greckiego słowa parrēsia jest „powiedzieć wszystko”, ale w rzeczywistości tłumaczone jest ono jest znacznie jako wolne mówienie, wolność słowa, i tak dalej.
Przypominacie sobie, że to pojęcie parrēsii, tak ważne w praktykach duchowego ukierunkowania, było szerokim, niejednoznacznym i trudnym pojęciem, szczególnie w zakresie, w jakim wyznaczało ono cnotę, jakość (niektórzy ludzie mają parrēsię a inni nie); obowiązek (czasem naprawdę trzeba wykazać parrēsię, zwłaszcza w niektórych przypadkach i sytuacjach); oraz technika, proces (niektórzy ludzie wiedzą, jak korzystać z parrēsii, a inni nie)480.
Pojęcie parrēsii konotuje zarówno ze sferą indywidualnej działalności podmiotu mówiącego – chodzi o możność wypowiadania „swojej” prawdy, udowadniania swego zdania, forsowania pewnych idei, jak i ze sferą zbiorową – parrēsia nie może być postrzegana inaczej niż interwencja podmiotu w publiczną stronę życia, udział we wspólnocie, wypowiedź, której sens, choć wynika z pozycji samego podmiotu względem odbiorców, objawia się jedynie w kontekście relacyjnym, ponadindywidualnym. W akcie wypowiedzenia prawdy podmiot sytuuje się względem kontekstu społecznego, politycznego czy ideowego jako obrońca, lub lepiej jako „świadek” pewnej prawdy. Co więcej, stawką tak rozumianej wypowiedzi nie jest jedynie pewna konkretna treść. Idzie o coś znacznie ważniejszego: każda wypowiedź jako zdarzenie dyskursywne generuje pewną liczbę efektów, te zaś stanowią elementy produktywne, formujące nowe treści wykraczające poza ramy dotychczas przyjętego dyskursu. Co się z tym wiąże, zmieniają one samo pole możliwości kreowania
479 Ibidem.
480 Ibidem, s. 43.
wypowiedzi w ramach danej formacji dyskursywnej. „Parrēsia oznacza sposób, w jaki stwierdzając prawdę, w czystym akcie twierdzenia, ustanawiamy siebie jako podmiot, który głosi prawdę, który głosił prawdę, i który rozpoznaje siebie jako osobę, która powiedziała prawdę”481. Tym samym dyskurs, który można uznać za akt parrēsii jest czymś więcej niż tylko wypowiedzeniem – stanowi on moment ustanowienia pewnego porządku wypowiedzeniowego tzn. wydarzenie, które konstytuuje podmiot nie tylko jako nośnik danego dyskursu, ale też jako suwerenną możność wypowiadania. Stawką parrēsii jest zatem nie tyle jakaś prawda, ile sama możliwość prawdy.
Pojęcie parrēsii posiada również komponent temporalny – związany jest on z innym, bardzo ważnym dla greckiej sztuki życia terminem, a mianowicie kairosem – odpowiednią chwilą, czasem „aktualnym”, w którym wydarzenie prawdy uzyskuje swój najdonioślejszy i wymierny byt482. Wydarzenie to nie jest jednak chwilowym rozbłyskiem prawdy wobec otaczających ją sił, ale wynika z pewnej „kondycji” (czy cnoty) podmiotu parezjastycznego, ta zaś stanowi efekt relacji podmiot – siły zewnętrza, immanentną wobec diagramu, a jednak transgresywną formę życia. Co ważne, osiągnięcie cnoty parezjastycznej nie jest możliwe bez pokonania przedtem wyboistej drogi ascezy – jednakże sam akt parrēsii wymaga nie tyle długotrwałego przygotowania, ile raczej pewnych okoliczności oraz pewnej „stałej dyspozycji” podmiotu. Można by rzec, że to nie doświadczenie doprowadza do parrēsii, ale jest odwrotnie – w świetle aktu parezjastycznego objawia się cnota.
Tym, co wyznacza zasady parezji, jest więc kairos, okazja w sensie względnej pozycji zajmowanej przez jednostki oraz momentu, który wybiera się by mówić prawdę. To właśnie w zależności od tego, do kogo się kierujemy, i od momentu, w którym to robimy, parezja nie tyle wypełnia się treścią, ile przybiera odpowiednią formę dyskursywną483.
A zatem mamy tu do czynienia ze ściśle politycznym charakterem cnoty jako praktycznego użycia swej własnej możności mówienia – narzucenie woli, gest przejęcia dyskursu, dynamiczne przechwycenie mowy. Moment prawdy jest nie tylko objawieniem jakiejś „treści”, przede wszystkim jest zmianą samej „formy” wypowiadania, agonistycznym działaniem, które doprowadza do redystrybucji warunków dyskursywnych, a tym samym transformacji tego, co wypowiadalne i widzialne. Parrēsia nie oznacza więc jedynie zwyczajnego wypowiedzenia prawdy (obiektywnej), ale jest wewnętrzną transgresją, która
481 Ibidem, s. 68.
482 Foucault pisał o tym omawiając kwestię właściwej chwili w ramach greckiej sztuki „użytkowania przyjemności” – aphrodisia (M. Foucault, Użytek z przyjemności, op. cit., s. 195-197).
483 Idem, Hermeneutyka podmiotu, op. cit., s. 373.
podwaja zewnętrze w taki sposób, że staje się ona wnętrzem pozytywnej (w sensie ontologicznym) subiektywizacji. „Czas staje się podmiotem, ponieważ jest zawinięciem lub sfałdowaniem zewnętrza […]”484. Nie chodzi tu jednak o jakiś inny rodzaj podmiotowości (który nie podlegałby technologiom formowania zależnym od ośrodków władzy). Akt subiektywizacji podmiotu prawdy dotyczy specyficznej formy „użytkowania” podmiotu niczym maszyny dyskursywnej, podpięcie się pod daną rolę podmiotową i wykorzystanie jej do swoich celów. Chodzi więc raczej o stawanie się podmiotem, umieszczenie w ramach ukonstytuowanej formy podmiotowości nowego kodu, a właściwie przeciw-kodu.
Czytany przez Foucaulta Kant mówi o freihandelndes Wesen tzn. takiej formie życia, która realizuje posłannictwo moralne (wynikające z kultury) jednostki, nie przywiązując się jednak do jakiejkolwiek stałej tożsamości podmiotu, „gdzie człowiek wymienia swą używaną wolność w połączeniu z innymi”485. Dla Foucaulta Kantowska wizja Oświecenia stanowi moment centralny skomplikowanej teorii odwagi i odpowiedzialności politycznej. Foucault poddaje drobiazgowej egzegezie tekst Kanta Odpowiedź na pytanie: Czym jest Oświecenie? – bardziej znana polskiemu czytelnikowi wersja tej egzegezy pochodzi z tekstu, który francuski filozof opublikował pierwotnie w języku angielskim w książce The Foucault Reader, stanowi ona jednak wynik pracy intelektualnej, jaką Foucault przeprowadził podczas wykładu w Collège de France 5 stycznia 1983 roku. Foucaulta najbardziej interesuje swoisty etos aktualności, jaki Kant opracowuje pod pojęciem „oświecenia”. Oświecenie jest równocześnie epoką, jak i procesem wychodzenia „człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości”.
Wyjście – niemieckie Ausgang, stanowi jeden z kluczowych terminów pozwalających nam dostrzec emancypacyjny charakter myśli Kanta: istnieje zatem taki moment w dziejach, w którym myśl zwraca się ku samej sobie w swoistym akcie odwagi. Diagnoza Kanta dotycząca końca XVIII stulecia stanowi – warto to podkreślić – moment decydujący dla całej pracy Foucaulta, począwszy od Historii szaleństwa, przez Słowa i rzeczy, aż do Historii seksualności – moment ten wyznacza wektor transformacji przestrzeni epistemologicznej, która rozpoczęła się u zarania nowożytności, zakończyła zaś „śmiercią Człowieka” tzn.
uformowaniem skończonego centrum poznania XIX i XX stulecia. W kwestii aktualności zawiera się podstawowy dylemat, jaki wyziera z prac Foucaulta: w języku archeologii, jakiego typu związek łączy całkowicie nieprzystawalne do siebie systemy myślenia, formacje dyskursywne, w języku teorii władzy zaś: w jaki sposób immanencja władzy daje początek transgresywnej funkcji oporu, gdzie mieści się etyczny proces stawania się czy subiektywizacji wobec sił diagramu? Przekładając tę kwestię na język tradycji filozofii
484 G. Deleuze, Foucault, op. cit., s. 135.
485 M. Foucault, Introduction to Kant’s Anthropology, op. cit., s. 44.
politycznej winniśmy zapytać więc: w jaki sposób indywidualne działanie przekłada się na zbiorowy proces politycznej zmiany?
Foucaulta zajmuje Kantowskie rozróżnienie na dwa tryby działania, które miałyby stanowić podstawowe sposoby użytkowania rozumu. Aktywność w sferze prywatnej nie ogranicza się tu wcale do tego, co zwykliśmy uważać za jej wyłączną domenę: sferę domu, partykularnego interesu, indywidualnych potrzeb. Prywatny użytek z naszych władz poznawczych to de facto użytek publiczny. Podlega on jednak transcendentnej regule o charakterze społecznym, politycznym, czy religijnym.
Dokonujemy prywatnego użytku z naszych zdolności w ramach działalności zawodowej, w naszej działalności publicznej jako funkcjonariusze, gdy jesteśmy składnikami społeczeństwa i rządu, którego zasady i cele dotyczą dobra wspólnego. [...] Jesteśmy częścią maszyny, znajdującymi się w wyznaczonym miejscu, mającymi precyzyjnie określoną rolę do spełnienia […]486.
A zatem prywatnie działamy jako plenipotenci wyższej instancji, która udziela nam prerogatyw do działania, a tym samym „udziela” nam swej woli – jesteśmy częścią machiny społecznej. W tym punkcie nietrudno dostrzec diagramatyczny sens tak rozumianego pojęcia działania. Zupełnie inaczej ma się sprawa z publicznym użytkiem z rozumu – czyni go podmiot, który potrafi połączyć swą indywidualną egzystencję z kolektywną potrzebą tzn.
zaprzęga swój rozum w „uniwersalnej” sprawie. „Konstytuujemy się jako uniwersalny podmiot, kiedy, jako istoty rozumne, zwracamy się do innych istot rozumnych”487 – stara się to wyjaśnić Foucault. Chodzi zatem o ten moment, w którym nasza podmiotowość (rozumiana jako zestaw dyspozycji do działania) odniesiona jest do pola, z którego wyrasta;
moment, w którym zamiast prywatnej „służebności” w sferze publicznej, stosujemy publiczną odwagę, która umożliwia nam wzięcie „odpowiedzialności”488 za swe czyny – oto moment prawdy wobec innych. Nie chodzi tu jednak o postawę zakrawającą o mesjanizm, ani też jakąś formę nieomylnego „przewodzenia” zbiorowości – jest to raczej „moment prawdy”, w którym, właśnie na mocy wewnętrznych relacji diagramu władzy i wiedzy, podmiot zapętla się do tego stopnia, by ujrzeć rzeczywistość i siebie w swej własnej „faktyczności”489, a zatem dostrzec ich „absolutną względność” – absolutną, gdyż mającą przemożny wpływ na
486 Idem, The Government of Self and Others, op. cit., s. 35.
487 Ibidem, s. 36.
488 Ibidem, s. 33.
489 Pojęcie to zostało tu użyte w znaczeniu podobnym do tego, które nadaje mu Martin Heidegger, pisząc, że
„faktycznym nazywa się coś, co z uwagi na w określony sposób bytujący charakter bycia artykułowane jest niego samego, i w tej postaci «jest». Gdyby wziąć «życie» za sposób «bycia», wtedy «faktyczne życie»
oznaczałoby: nasze własne Dasein, jako «tu-oto» (da) w jakiejkolwiek zgodnej z byciem wyobrażeniowości (Ausdrucklichkeit) swego charakteru bycia” (M. Heidegger, Ontologia (Hermeneutyka faktyczności), przeł. M.
Bonecki, J. Duraj, Złotoria 2007, Wydawnictwo Rolewski, s. 12-13).
możliwości widzenia i mówienia w ramach danego diagramu, względną, gdyż ograniczoną przez historycznie uwarunkowane zdolności poznawcze podmiotu. Jednostka prawdziwie oświecona nie boi się zagrożeń ze strony żadnej władzy, żadnego księcia, choćby największego tyrana – wie, że jej oświecenie nie jest jedynie indywidualnym aktem, ale stałą publiczną dyspozycją, jej podstawowym narzędziem jest antycypacja przyszłych form wspólnoty. W ramach tak zarysowanej ontologii politycznej istnieją tylko indywidualne działania (świat społeczny – jak lubi powtarzać Bruno Latour – jest przecież płaski), których skutki i zasięg posiadają kolektywny polityczny charakter. Publiczny użytek z rozumu jest, jak stwierdzał Kant, wyrazem wolności. Wolność ta oznacza nie tyle „niepodleganie normom” (mielibyśmy tu do czynienia z czystą utopią), ile działanie, które samo wychodzi naprzeciw nowym formom egzystencji, a więc, kreuje nowe możliwości normalizacji – nowe formy subiektywizacji. Jeśli, jak chce Kant, niedojrzałość oznacza „nieumiejętność posługiwania się własnym rozumem”, pozwalanie, by to inni decydowali za nas490, oświecenie jest suwerennością myślenia – panowanie nad swymi władzami umysłu stanowi możność kształtowania poznania w ogóle – aktywną władzę konstytuującą. Oświecenie zatem to odwaga czynnego kształtowania reguł (poznania). Giorgio Agamben, by podkreślić konstytuujący wymiar życia zgodnego z regułą posłużył się określeniem „forma-życia”, podkreślając, że nie chodzi tu ani o porzucenie życia dla reguły (ostatnia część cyklu Homo sacer poświęcona jest regułom monastycznym), ani też o utożsamienie reguły z życiem, ale o czyste życie, które znosi podział na regułę (transcendentne prawo) i życie, formy subiektywizacji i formy obiektywizacji. „Z pewnością, dzięki doktrynie użytkowania, franciszkańskie życie może być w pełni utwierdzone jako egzystencja sytuująca się poza prawem, która musi zrzec się prawa, by istnieć”491. Chodzi tu zatem o taką formę-życia, która podnosi się do niego wprost, w której życie nie tyle znajduje swój wyraz, ile staje się ono czystym użytkowaniem reguły, suwerennym etosem, a zatem ściśle immanentną regułą-aktem, bez zewnętrznych określników492.
Zgodnie z Foucaultowską teorią polityczną, wedle której, po pierwsze, władza w sensie najbardziej elementarnym, to po prostu działanie dające nam możliwość wpływania na działania innych (kierowanie kierowaniem się innych493), po drugie zaś każda struktura
Zgodnie z Foucaultowską teorią polityczną, wedle której, po pierwsze, władza w sensie najbardziej elementarnym, to po prostu działanie dające nam możliwość wpływania na działania innych (kierowanie kierowaniem się innych493), po drugie zaś każda struktura