IV. Diagramatyka (historia stawania się i kartografia nie-miejsca)
4. Władza: diagramy i immanencja wolności
Jeżeli skonfrontujemy powyższe konceptualizacje władzy z tym, co na ten temat miał do powiedzenia Foucault analogia nasuwa się sama. „Tym, co władzę stanowi, jest zatem działanie na inne działania. Władza – wynika stąd – tkwi głęboko w sieci społecznych relacji;
nie unosi się ona natomiast ponad społeczeństwem jako dodatek do jego głębokiej struktury, o którego usunięciu moglibyśmy marzyć”195. Władza to swoisty naddatek każdej relacji społecznej, nie chodzi tu jednak o rodzaj transcendentnej nakładki tychże, a raczej konstytutywny immanentny mechanizm funkcjonowania stosunków międzyludzkich. Materią tak rozumianej władzy nie są ani bezpośrednie akty działania siły na siłę, nie są nią także abstrakcyjne byty polityczne: państwo czy społeczeństwo. Albo inaczej: zarówno jedne, jak i drugie stanowią o tejże materii – sytuuje się ona na poziomie mikrotechnik realizujących modele rządzenia. Dlatego właśnie Foucault określa swoją koncepcję władzy mówiąc o
„mikrofizyce” lub „mikroanalizie” władzy – stanowi ona metodę, której dziedziną jest miejsce, w którym to, co fantazmatyczne czy metafizyczne oddziałuje na ciało poddanej mu jednostki czy ciało społeczne, przedłużając swój byt. Materią władzy są zatem – zgodnie z
„transcendentalnym” schematem, o którym już mówiliśmy – jej mikrotechniki, implikacje i aplikacje na poziomie – wracając do języka Mille plateaux – molekularnym. Na poziomie topologicznym zetknięcie władzy i ciała odbywa się w swoistym nie-miejscu196, w którym władza dokonuje zapisu w ciele, na poziomie operacyjnym zaś (poziomie stosunków sił i ich inwestycji) jest nim logika połączenia tego, co widzialne i tego, co wypowiadalne, jak to określił Deleuze – materii i funkcji. Ta abstrakcyjna instrukcja rządząca formowaniem się urządzeń – konkretnych układów, w ramach której funkcjonują abstrakcyjne wzory
194 G. Deleuze, Desire and Pleasure, w: Idem, Two Regimes of Madness. Texts and Intervievs 1975-1995, op.
cit., s. 124.
195 M. Foucault, Podmiot i władza, op. cit., s. 188–189.
196 Por. M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, op. cit., s. 121–122; Idem, Wola wiedzy, op, cit., s. 89.
maszynowe to diagram. „Diagram albo abstrakcyjna maszyna jest mapą stosunków sił, mapą gęstości, intensywności, która wytyczona jest przez pierwotne nielokalizowalne połączenia i która w każdej chwili przebiega przez każdy punkt, «czy raczej we wszelkiej między punktami relacji»”197. Należy podkreślić przede wszystkim dwa określenia w powyższym cytacie – gęstość i intensywność. Badanie diagramów władzy nie przechodzi od abstrakcyjnych instrukcji na poziom materialnych efektów, ani odwrotnie – od konkretnych materialnych technik i strategii ku diagramatyce maszyn molowych. Mamy tu raczej do czynienia z diagramatyką funkcji czy strategii molekularnych. Pojęcie abstrakcji funkcjonuje tu w zupełnie innym porządku znaczeniowym. Diagramy nie aktualizują abstrakcji w konkrecie, one są aktualizacjami właśnie jako byty abstrakcyjne. Co więcej, jeśli dla Foucaulta efekty władzy funkcjonują niejako na poziomie samych technologii jej sprawowania198, dla Deleuze’a i Guattariego, materie i funkcje w ramach urządzenia są tak samo abstrakcyjne i właśnie dzięki temu „materialne”. Diagram – podobnie jak wcześniej, w analizach archeologicznych – dyskurs, łączy materie i funkcje na poziomie samych przekształceń, jest immanentną przyczyną funkcjonowania urządzeń.
Diagram jest wielce niestabilny, płynny – bez przerwy łączy ze sobą materie i funkcje, tak by wytworzyć mutacje. Ostatecznie każdy diagram jest intraspołeczny, jest w ciągłym stawaniu się. Nigdy nie funkcjonuje po to by przedstawić zastany świat – diagram tworzy nowy typ rzeczywistości, nowy model prawdy. Nie jest ani podmiotem historii, ani tym, co ją projektuje. Tworzy historię, unieważniając wcześniejsze rzeczywistości i znaczenia, ustanawiając wiele punktów wyłaniania się czy kreacji, punktów nieoczekiwanych połączeń, nieprzewidywalnych nawiązań. Diagram podwaja (double) historię stawaniem się199.
Dlatego też nie można postrzegać diagramu jako rodzaju stałej czy strukturalnej całości i jedności, ile raczej niestałą, astrukturalną wielość. Jest on wykresem władz i przeciwwładz dlatego, gdyż znajduje się on na ich poziomie – nie wyraża niczego poza ich nagromadzeniem, rozkładem i erupcją tzn. stałość i zmiana stanowią jedynie transcendentne efekty maszynowe diagramu na poziomie konkretnych układów. Diagram to zapis władzy, a zatem – jeśli skonfrontujemy to twierdzenie z wcześniejszym określeniem władzy jako stosunku strategicznego – diagramatyka to kartografia zarówno opresji, jak i oporu. Diagram kanalizuje przepływy pragnienia i wyznacza układy przyjemności, na poziomie dyskursywnym zaś, to system znaczących konstytuujący się poprzez rozszerzające się pole znaczeniowe. „To prawie niema i ślepa maszyna, która jednak umożliwia mówienie i
197 G. Deleuze, Foucault, op. cit., s. 67.
198 Por. zalecenia metodologiczne w: M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, op. cit., s. 37–43.
199 G. Deleuze, Foucault, op. cit., s. 66.
widzenie”200. Nie należy w kategoryczny sposób pomijać linii łączących pojęciowość wypracowaną przez Foucaulta w okresie Archeologii wiedzy i Słów i rzeczy od analiz związanych z władzą z lat 70. Zarówno w badaniach nad dyskursem, jak i w ramach badań nad agonicznymi stosunkami władzy w społeczeństwach Zachodu Foucault posługiwał się schematem odśrodkowego przekształcenia:
[…] taktyczna odwracalność dyskursu jest bezpośrednią funkcją jednorodności reguł formacyjnych tego dyskursu. Właśnie regularność pola epistemicznego, jednorodność sposobu formowania dyskursu pozwolą wykorzystać go w walkach o charakterze ekstradyskursywnym201.
Diagramy stanowią zatem abstrakcyjne instrukcje grupujące władze i przeciwwładze w ramach gry stawania się – tworząc reżimy molekularne i molowe, pozwalając molowemu na kodowanie składników urządzenia w wielkich agregatach społecznych – segmentach i liniach, jak również robiąc miejsce dla molekularnych prądów drążących immanentne pole władzy w celu przeniknięcia na zewnątrz, ku temu, co inne i niemieszczące się w ramach obecnego reżimu. Diagramy zaświadczają zarówno o wszędobylskiej i kreacyjnej zarazem roli władzy w ramach urządzeń społecznych, jak i przeciwnie – o jej każdorazowym przekraczaniu, rozkładzie i transgresji. Metoda genealogicznego poszukująca korzeni współczesnych reżimów politycznych stanowi tyleż analitykę władzy, ileż diagramatykę stawania się nieredukowalnych do niej kodów emancypacyjnych, niemieszczących się w niej naddatków molekularnej rewolucyjnej energii. „Z punktu widzenia mikropolityki, społeczeństwo określa się poprzez jego linie ujścia, te zaś są molekularne”202.
Często zarzucano Foucaultowi, że jego teoria władzy popada w nieredukowalną i niemożliwą do przezwyciężenia bez zmiany jej podstawowego założenia, sprzeczność – jeśli władza jest immanentnym elementem rzeczywistości społecznej to, albo twierdzenie to pozbawione jest kompletnie jakiejkolwiek wartości poznawczej, poza prostym stwierdzeniem, że każda z relacji społecznych zawiera w sobie komponent dominacji i przemocy (określenia użyte tu w sensie potocznym, nie zaś zgodnym z literą prac Foucaulta), albo, co zresztą wydaje się bliskie temu pierwszemu stwierdzeniu, nie ma nic poza immanencją władzy, zaś każdy opór w ostateczności musi zostać wchłonięty przez nadrzędne wobec niego maszyny kodowania i formowania woli. Tego typu zarzuty formułowano już w
200 Ibidem, s. 65.
201 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, op. cit., s. 208–209 – powyższy fragment stanowi ciekawe świadectwo przenikania się pojęciowości archeologicznej i genealogicznej w ramach dyskursu samego autora – wydaje się, że jest ono wystarczające by mniemać, że, choć filozofię Foucaulta wypełniają poważne transformacje, jej podstawowy i w tym sensie stały rys zawiera się jednak w schemacie „zmiany immanentnej”;
por. także: Idem, Wola wiedzy, op. cit., s. 91.
202 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus, op. cit., s. 238.
latach 70. – przypomnijmy tu choćby słynną książę Jeana Baudrillarda Oublier Foucault203, w której autor, dostrzegając twórczy potencjał koncepcji władzy Foucaulta, postrzegał ją jednak jako w ostateczności uniwersalistyczną. W podobnym tonie, z pozycji Lacanowskich krytykowała jego prace Joan Copjec, pisząc:
To, co powstrzymuje Foucaulta przed realizacją deklarowanego przez niego zadania [emancypacyjnego]? Jego niezgoda na jakiekolwiek odniesienie do zasady czy podmiotu, który „transcenduje”
analizowany reżim władzy. Wierzy on nieodwołalnie i w pełni, że zasada instytucji danego reżimu nie może zostać pojęta jako metazasada, która […] zawiera je i ogarnia204.
Copjec zarzucała Foucaultowi, że jego wizja relacji strategicznych wyklucza jakąkolwiek metaideę, która wykraczałaby poza immanencję władzy rozumianej jako „totalna struktura działania”. Z perspektywy tego, co napisaliśmy powyżej żądanie idei, która miałaby stanowić ruch emancypacyjny bez odniesienia do struktury władzy wydaje się co najmniej poznawczo podejrzane. Gdzie miałoby znajdować się źródło oporu, jeśli nie w samej relacji strategicznej (co wcale nie oznacza redukcji do funkcji władzy, a w każdym razie redukcja ta byłaby obustronna)?
Z podobnych pozycji co Copjec krytykę Deleuze’owskiej koncepcji produkcji pragnienia zastosował w swej książce Organs without Bodies Slavoj Žižek. Krytyczne ostrze dosięgło tam również Foucaulta, którego, jak pisze słoweński filozof, łączy z Deleuze’em
„dziwna komplementarność”205. Wedle Žižka na gruncie myśli Deleuze’a i Foucaulta nie można ustanowić mocnego gruntu dla myśli emancypacyjnej, gdyż ich „monistyczne” czy immanentne postrzeganie relacji strategicznych pomiędzy siłami nie pozwala na prawdziwe przewartościowanie kryteriów społecznej produkcji, które doprowadziłoby do redefinicji samego pola społecznego206. Niestety powyższy sposób argumentacji – zarówno w przypadku Copjec, jak i Žižka, nie dostrzega drobnej, acz konstytutywnej zależności rządzącej diagramatyką – narodzinami molekularnych procesów maszynowych o wyraźnie rewolucyjnym charakterze u Deleuze’a i Guattariego, oraz formowaniem strategii oporu w przypadku Foucaulta. Sednem sprawy jest rozróżnienie na reżimy władzy i produkowane przez nie pozytywności – podmioty i przedmioty wiedzy, które w ramach myśli Foucaulta ma charakter czysto operacyjny, podobnie jak czysto operacyjne jest rozróżnienie na to, co
203 Wyd. polskie: J. Baudrillard, Zapomnieć Foucaulta, przeł. K. M. Jaksender, Kraków 2014, Libron/Eperons-Ostrogi.
204 J. Copjec, Read Me Desire. Lacan against the Historicists, Cambridge, Massachusetts-London 1995, MIT Press, s. 7.
205 S. Žižek, Organs without Bodies, London-New York 2012, Routledge, s. 65.
206 Ibidem, s. 64–66.
molowe i to, co molekularne. Jak piszą Deleuze i Guattari: „[…] wszystko jest polityczne, jednakże każda polityka jest jednocześnie makropolityką i mikropolityką”207. Władza, lub raczej stosunki strategiczne stanowią pole, w ramach którego akty wpływania na wolę stron, jak i akty sprzeciwu sytuują się na tym samym poziomie. Diagramatyka to ogólna teoria działań strategicznych, których sednem jest splatanie materii i funkcji w bezustannie zmiennej sytuacji strategicznej, nie zaś każdorazowe obalanie i rekonstruowanie porządku. Stąd może pewnego rodzaju rezerwa z jaką Foucault traktował wszelkiego typu rewolucyjne ruchy sytuujące swoje postulaty na poziomie radykalnej i bezkompromisowej przebudowy społeczeństwa. Uwaga Žižka dotycząca podobieństw pomiędzy myślą Foucaulta i Deleuze’a wydaje się jednak ciekawa z zupełnie innego powodu – chodzi mianowicie o to, że swoista impotencja polityczna, którą słoweński autor obarcza obu filozofów, może być także odczytana jako głębokie pokrewieństwo łączące ich koncepcje i rzutujące na ich sposoby postrzegania problemu emancypacji politycznej. A zatem, wydaje się, że lokalizując właściwą przesłankę, Žižek dochodzi jednak do niewłaściwych wniosków dotyczących impotencji immanentnej koncepcji władzy.
Molowe istnieje tylko jako akt powstrzymywania tego, co umykające i niedające wpisać się w kod, nie oznacza to jednak, że molekularne nie jest również rodzajem kodu, subwersywnego kodu, którego efekty nie pozwalają zredukować się do wcześniejszych członów równania. Co więcej bytem molowego jest tylko molekularne, tzn. pragnienie inwestowane jest na poziomie całkowicie innej „infraspołecznej” rzeczywistości, której nie można oddać za pomocą molowych etykietek – bytu, rodziny, państwa. Jeżeli, jak twierdzi Deleuze, diagram jest mapą zmian, to nie ma powody by sądzić, że ruchy emancypacji stanowią całkowicie nieuwarunkowane, a co więcej z pewnością nie transcendentne w sensie ścisłym wobec struktury władzy, linie. „Rzekłbym, że kolektywne pole immanencji, w którym powstają urządzenia i po którym podążają swoimi liniami ujścia, również posiada swój prawdziwy diagram”208. Ze swej istoty, nawet w przypadku kapitalizmu, który stanowi bezustannie rozszerzającą się strukturę aksjomatyzacji kolejnych form sprzeciwu, poprzez wytwarzanie kolejnych nakładek, opór nie może być związany z totalną immanentną dominacją. Władza jest strukturą „względnie immanentną”, z jednej strony stanowi element represywny – w takim samym stopniu jak burżuazja w procesie historycznym u Marksa stanowi element konieczny do zrewolucjonizowania systemu społecznego – z drugiej zaś, funduje warunki samego przekształcenia. Choć struktura ta ma nieco paradoksalny charakter, nie oznacza to jeszcze popadnięcia Foucaulta w rodzaj błędnego koła. Immanencja stosunków
207 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus, op. cit., s. 235.
208 G. Deleuze, Desire and Pleasure, op. cit., s. 133.
władzy nie oznacza jeszcze ich „totalności” czy jedności na jakimkolwiek poziomie209, a raczej ich „pozytywność”, ich twórczy charakter. „Opór pojawia się zatem jako pierwszy i jest ważniejszy od wszystkich innych sił tego procesu; zmusza on stosunki władzy do zmiany.
Opór uważam więc za słowo najważniejsze, za kluczowe słowo tej dynamiki. […] Opór funduje się zawsze na sytuacji, którą zwalcza”210. Twórczy charakter oporu w tym wypadku jednoznaczny jest z przekształceniem sytuacji strategicznej, odejściem, uchodzeniem. Dlatego też Deleuze stwierdzał: „Każde urządzenie określone jest zatem przez porcję nowości i kreatywności, która określa jednocześnie jego zdolność do zmiany, albo nawet do rozpadu i ustąpienia miejsca urządzeniu, które pojawi się po nim […]”211. Dany reżim określa się zatem tyleż przez pozytywne efekty (wiedzy), jakie wytwarza władza tzn. przedmioty i formy podmiotowości, ileż – w równym stopniu – przez miejsca, do których władza nie dociera, luki i sprzeczności. „[…] nie zgadzam się na takie oto stawianie sprawy: «Ale jeśli władza jest wszędzie, to nie ma wolności». Odpowiadam na to: «Jeśli stosunki władzy istnieją w każdej przestrzeni społecznej, to dlatego, że wolność jest wszędzie»”212. Wolność stanowi zatem wewnętrzną przestrzeń wyzwolenia, jaka otwiera się w każdym systemie władzy. Czy jednak wolność ta stanowi coś więcej niż tylko „sprzeciw”, czysto negatywną energię skierowaną przeciw narzucającym się mechanizmom władzy? Czy w ogóle uprawnione jest mówienie o wolności tam, gdzie mechanizmy władzy drążą i inkorporują wszelkie przejawy wolnej myśli, jak ma to miejsce w ramach kapitalizmu.
Pytania te wiążą się z całym zestawem innych wątpliwości, jakie nasuwają się w kontekście Fouaultowskiej diagramatyki oporu. Wątpliwości te zaświadczające o pewnych rozbieżnościach pomiędzy myśleniem Foucaulta i Deleuze’a podkreślał już, niedługo po opublikowaniu Woli wiedzy, ten drugi. Spróbujmy zebrać owe problemowe kwestie, które powodują, że pomiędzy agonistyczną ontologią władzy Foucaulta i „produkcyjną” ontologią urządzeń Deleuze’a odnajdujemy trudną do pominięcia dychotomię. Po pierwsze, jeżeli władza jest totalną strukturą działania, to czy możliwe jest myślenie oporu jako twórczej i produktywnej dziedziny, której istota nie mogłaby zostać zredukowana do funkcji samej władzy (mówiliśmy już o tym nieco powyżej)? Wedle Deleuze’a każdy proces maszynowy ma charakter pozytywnego umykania – jeśli istnieje tylko jedna ontologia (wobec której władza i opór byłyby jedynie pochodnymi procesu wytwarzania kolejnych form funkcjonowania immanentnego pola pragnienia), musi to być zatem ontologia twórczych
209 M. Foucault, Wola wiedzy, op. cit., s. 84.
210 Idem, Seks, władza i polityka tożsamości, w: Idem, Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki, op. cit., s. 337.
211 G. Deleuze, What is a Dispositif?, w: Idem, Two Regimes of Madness. Texts and Intervievs 1975-1995, op.
cit., s. 349.
212 M. Foucault, Etyka troski o siebie jako praktyka wolności, op. cit., s. 226.
procesów deterytorializacji, które dokonują bezustannych transformacji – unikają i obchodzą usidlające je linie molowych struktur władzy. Po drugie, być może to właśnie wolność, o której mówi Foucault, można utożsamiać z liniami deterytorializacji – konstytutywnymi dla funkcjonowania wszelkich społecznych porządków maszynowych – liniami ujścia (o których także powiedzieliśmy już nieco powyżej)? Czy jednak nie nasuwa nam się wtedy wizja wolności jako absolutnego wyzwolenia, ostatecznego procesu maszynowego, który zakończyłby bezustanny proces umykania na wszystkie strony maszynowego pola społecznego. Czy w takim razie zarysowana w ten sposób perspektywa emancypacyjna nie sprowadzałaby się ostatecznie do – z gruntu metafizycznej przecież – alternatywy absolutnego zniewolenia (dominacji) z jednej strony, z drugiej zaś, do ostatecznego i absolutnego wyzwolenia? Po trzecie w końcu, należy raz jeszcze zastanowić się nad
„poziomem”, na jakim sytuują się stosunki władzy w myśli Foucaulta – co oznacza ich
„pokrywanie się” z polem społecznym? Czy Foucault w ogóle utożsamiał stosunki władzy z relacjami wypełniającymi i konstytuującymi rzeczywistość społeczną? Czy poza władzą istnieje jeszcze jakiś głębszy poziom bytu społecznego i czy w ogóle myślenie w kategoriach głębi ma tu jakiekolwiek zastosowanie? Foucault dość ostro odżegnywał się przecież:
Zawsze byłem trochę nieufny wobec ogólnej tematyki wyzwolenia, gdyż o ile nie traktuje się jej ostrożnie i w pewnych granicach, ryzykownie odsyła ona do idei, że istnieje jakaś natura lub głębia ludzka, która wskutek procesów historycznych, ekonomicznych i społecznych została stłumiona, wyalienowana czy skrępowana poprzez mechanizmy represji213.
Na początku zajmijmy się statusem linii ujścia u Deleuze’a, który może rzucić nieco światła na problem punktów oporu jako faktycznych źródeł kontrwładzy w myśli Foucaulta.
Nie bez przyczyny w wielu miejscach Gilles Deleuze odnosił się do impasu, w jaki w drugiej połowie lat 70. wpadł autor Słów i rzeczy. Opublikowana w 1976 roku Wola wiedzy stanowi poszerzenie tez dotyczących władzy, wiedzy i prawdy zaproponowanych przez Foucaulta w Nadzorować i karać, jednakże nie znajdujemy w niej jasnej i przekonującej teorii oporu. Jeśli władza jest stosunkiem strategicznym to dlaczego Foucault zdaje się dostrzegać jedynie jej dyscyplinującą i wszechogarniającą, a przez to konstytutywną dla formowania wszelkich społecznych pozytywności, rolę. Zdawało się, i to uderzyło także Deleuze’a, którego interesował przecież głownie twórczy charakter ognisk oporu, że koncepcja Foucaulta podkreślająca produktywny charakter władzy, poprzez tę, rewolucyjną w gruncie rzeczy tezę, staje się paradoksalnie „uniwersalistyczna” oraz statyczna. „Foucault potrzebuje trzeciego
213 Ibidem, s. 212–213.
wymiaru, ponieważ ma poczucie, że zatrzasnął się wewnątrz stosunków władzy, że linia zatrzymuje swój bieg albo, że nie potrafi jej przekroczyć, że brakuje mu linii ujścia”214. Jaki status miałyby owe linie, linie subiektywizacji, przecież wiemy już dziś, że nie chodzi tu o formowanie nowej koncepcji podmiotu, ani powrót do starych substancjalnych teorii. Nie chodzi o odnalezienie faktycznych, nie zawłaszczonych jeszcze przez linie władzy elementów
„prawdziwej” tożsamości podmiotu. W świetle wcześniejszych analiz dotyczących splotu nauk psychiatrycznych i technologii penalnych, czy wynalezienia urządzenia konfesyjnych i seksualnych zarządzających prawdą podmiotu, nie da się utrzymać ani hipotezy zwrotu wewnętrznego w myśli Foucaulta, ani też obrazu ostatecznej i absolutnej transgresji władzy, która wyziera choćby z pism Žižka. „O co tutaj chodzi? Chodzi o stosunek siły do samej siebie (podczas gdy władza oznaczała stosunek siły do innych sił) o «zagięcie» siły [...]. Idzie o wynajdowanie [...], nowych modeli egzystencji, dzięki którym można stawiać opór władzy [...]”215. Oto ujście jakie wynalazł Foucault, linie subiektywizacji, które wytwarzają nieograniczoną „nowość” wewnątrz urządzenia. Zamierzeniem autora Woli wiedzy nie jest jednak restytucja podmiotu jako suwerennej całości, dokonał już przecież jej rozdziału. W linii ujścia jest coś z podwojenia, wychodzenia z własnej skóry, wywijania rzeczywistości na drugą stronę. Linia ujścia to linia podwojenia, która konfrontuje podmiot z tym, co zewnętrzne, co określa go i przeplata się w nim a jednak nigdy nie pozwala na zredukowanie podmiotu do tychże określających go linii. Linia ujścia powstaje immanentnie, by
„transcendować”, dokonywać transgresji zastanego kontekstu; transgresja ta z istoty jest jednak różna od wszelkiej transcendencji, która jest wobec niej wtórna. Transcendencja władzy narzuca się od wewnątrz, by wytworzyć podmiot w opozycji do przedmiotu, w relacji z zewnętrzem. Immanencja oporu zaś jest zawsze granicą, nie tworzy żadnej wewnętrzności, nie jest także zewnętrznością określających stosunków władzy, ale momentem decyzji (tak definiuje ją Carl Schmitt) czy wydarzenia wobec tychże stosunków. Najkrócej można by rzec:
linia ujścia oznacza taką ucieczkę przed usidlającą mocą diagramu, która nie prowokuje de facto żadnego ruchu. Oznacza raczej zmianę w sercu diagramu, wprawienie w ruch wnętrza przez kontakt z zewnętrzem. Dlatego rację ma zarówno Foucault, gdy mówi o „polityce wewnętrzności”216, jak i Deleuze, gdy stwierdza, że chodzi tu o „relacje intensywności”217.
linia ujścia oznacza taką ucieczkę przed usidlającą mocą diagramu, która nie prowokuje de facto żadnego ruchu. Oznacza raczej zmianę w sercu diagramu, wprawienie w ruch wnętrza przez kontakt z zewnętrzem. Dlatego rację ma zarówno Foucault, gdy mówi o „polityce wewnętrzności”216, jak i Deleuze, gdy stwierdza, że chodzi tu o „relacje intensywności”217.