IV. Diagramatyka (historia stawania się i kartografia nie-miejsca)
5. Uwolnienie pragnienia – praktyka emancypacji
Działanie emancypacyjne, wbrew wszystkiemu, nie jest wcale wyzwoleniem spod władzy kontrolujących nas urządzeń, gdyż te stanowią równie „naturalny” element rzeczywistości społecznej, co sam akt oporu. Urządzenia zarządzające pragnieniem stanowią immanentny i konstytutywny element relacji społecznych w ogóle, jednak co najmniej równie immanentny i konstytutywny jest status oporu rozumianego przez Foucaulta jako „konieczne”
wykroczenie. Władza i opór wobec władzy nie stanowią jednak ontologicznej struktury rzeczywistości społecznej, choć wypełniają każdą społeczną rzeczywistość. Dlatego Foucault odpowiada się raczej po stronie „praktyk wolności” niż „idei wyzwolenia”. „Ów etyczny problem określenia praktyk wolności jest w moim przekonaniu o wiele ważniejszy niż trochę monotonne wzywanie do uwolnienia seksualności lub pragnienia”224. Foucault w wywiadzie dla hiszpańskiego magazynu „Concordia” mówi wręcz o „uwolnieniu pragnienia”225 jako koniecznym warunku etycznej relacji ze sobą samym i politycznej relacji z innymi. „Wolność jest ontologicznym warunkiem etyki. Etyka zaś – świadomą postacią wolności”226. Działanie etyczne nie oznacza tu więc jedynie prostego oderwania pragnienia od filtrujących je i przenikających maszyn władzy, pragnienie zawsze tworzy jakieś maszyny, maszyny zwielokratniające pragnienie, uzyskujące nowe stany spełnienia, „inne przestrzenie”
przyjemności. Parafrazując określenie Deleuze’a: tylko przyjemność stanowi prawdziwą produkcję pragnienia, pragnienia pragnienia, multiplikację form życia w „akcie wolności”.
Wolność nie zna spoczynku, tylko ruch jest wolnością, wyzwalający ruch pragnienia, które musi spełniać się tylko we własnym zwielokrotnieniu, nomadycznej formie myślenia, którą Deleuze i Guattari określili mianem maszyny wojennej.
W myśl postawionych tu zasad nie idzie więc o ponowne nadanie tożsamości i jakikolwiek powrót do konstytutywnej prawdy podmiotu. Deleuze w swej koncepcji „ciała
224 Idem, Etyka troski o siebie jako praktyka wolności, op. cit., s. 213.
225 Ibidem, s. 215.
226 Ibidem.
bez organów” oraz Foucault formułując zasady „estetyki egzystencji” odnoszą się zatem do podmiotu rozczłonkowanego, podmiotu – wielości, podmiotu, które realizuje się „stając się”.
Nie idzie więc o podmiot, a raczej „upodmiotowienie” – „czymże jest filozofia dzisiaj [...]
jeśli nie krytycznymi zabiegami myślenia koło siebie?”227 – pytał Foucault pod koniec swojego życia. To stwarzanie się na nowo w każdej chwili, asceza, ale i duchowa orgia myśli.
Wrogiem tego sposobu filozofowania nie jest człowiek, w żadnym wypadku wrogiem nie jest też pragnienie poznania. Asceza proponowana przez Foucaulta nie zakłada odrzucenia świata, ile raczej zwielokrotnienie relacji z nim, maksymalizację zdolności recepcyjnych – jak widziałby to Deleuze – wzbogacenie filozofii o ciało, które wciąż produkuje nowe „narządy-pojęcia” nie poddając ich jednak totalitarnej hierarchii centralnego układu nerwowego.
„Narządy nie są mu wrogie. Wrogi jest organizm. Ciało bez organów przeciwstawia się nie tyle narządom, ile ich organizacji nazywanej organizmem”228. Nie ma tu podmiotu ciała, ile ciągła wariacja upodmiotawiania. To filozofia, która ciągle zmienia teren walki rozszerzając się o działanie polityczne, wypływając ze spontanicznego wyboru. „Ciało to jest zarówno biologiczne, co kolektywne i polityczne; na jego powierzchni tworzą się i rozpadają urządzenia; […] przeciwstawia się wszelkim warstwom organizacji, organizacji organizmu, jak również organizacjom władzy”229. Dla Foucaulta myśl nierozerwalnie złączona była z życiem. Tylko w ten sposób można było nadać formę istnieniu. Dlatego właśnie swą filozofię nazwał „etosem krytycznym”230, który możemy określić jako postawę wobec świata.
Warunkiem nie jest odrzucenie siebie, ale afirmacja przechodząca w samokształtowanie. To zaś z założenia przeciwne jest zawłaszczającej naturze produktywnej władzy – musi stanowić więc jej krytykę zarazem będąc jej lustrzanym odbiciem, przeciw-władzą.
Prace Foucaulta i Deleuze’a znajdują zatem swój punkt dojścia w praktyce politycznej, której sednem jest zmiana współrzędnych funkcjonowania diagramu władzy.
Kant nazywał tę praktykę „odpowiedzialnością” tzn. „wyjściem z zawinionej niedojrzałości”.
Odpowiedzialność stanowi warunek konieczny praktyki wolności. Ta zaś opiera się na diagnozowaniu warunków określających wolne działanie podmiotu w przestrzeni diagramatycznej. Działalność ta oznacza badanie granic, które „należy” i „można”
przekroczyć, w taki sposób, by powiązać te dwa wymiary – konieczność (czy użyteczność) i wolność w ramach spójnego działania podmiotu jednostkowego i kolektywnego. Dla Kanta antropologia pragmatyczna stanowiła naukę, która bada człowieka w jego najbardziej
227 Idem, Użytek z przyjemności, w: M. Foucault., Historia seksualności, t. 2, przeł. T. Komendant, Warszawa 2000, Czytelnik, s. 148.
228 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus, op. cit., s. 175.
229 G. Deleuze, Desire and Pleasure, op. cit., s. 130.
230 M. Foucault, Czym jest Oświecenie?, op. cit., s. 289.
naocznym bycie, na przecięciu biologii i kultury. Granica ta wyznacza ruch pomiędzy tymi dwoma wymiarami człowieka, nie unieważniając jednak immanentnego cięcia, które rządzi jego „wychodzeniem” tzn. „stawaniem się człowiekiem”. Antropologia pragmatyczna Kanta:
[…] bada region gdzie wolność i użytek są ze sobą połączone we wzajemności użytkowania, gdzie to, co można i to, co należy zrobić stanowi całość w ramach gry, która ustawia jednych naprzeciwko drugich, a świat staje się szkołą pobudowaną na fundamencie nakazu kultury. Dotykamy tu kwestii zasadniczej: w Antropologii człowiek nie jest ani homo natura, ani też po prostu wolnym podmiotem; jest on tu ujmowany poprzez syntezę działającą już w jego relacji do świata231.
Myśl Foucaulta – po przekroczeniu poziomu antropologicznego – należałoby nazwać antropologią nie-ludzką.
Kreowanie oporu polega na wynajdowaniu „aktualnych potencjalności” zaistnienia linii ujścia i sposobów kontr-egzystencji. W tym punkcie, po raz kolejny myśl Deleuze’a ujawnia głęboko osadzony związek z twórczością autora Historii seksualności. Tropienie linii władzy i szukanie linii ujścia powoduje zaistnienie konieczności wnikliwego badania czasów współczesnych, a to zadanie według zamierzeń Foucaulta da się zrealizować tylko kreśląc styczne, których początki odnajdujemy w historycznych już relacjach. Jasna staje się więc potrzeba „historii teraźniejszości”, tej samej, która otwiera nas ku przyszłości umiejscawiając naszą teraźniejszość jako punkt przecinania się linii diagramów, moment absolutnie niestabilny podlegający zarazem pewnym siłom determinującym, punkt ciągłej wariacji, który nie tyle trwa, co „staje się nadal i ciągle”. Tradycyjna historia nie jest w stanie ująć go za pomocą swego aparatu metodologicznego (po prostu jego zamierzenie jest nieco inne) –
„tym, co historia chwyta z wydarzenia jest jego urzeczywistnienie w określonych stanach rzeczy, jednak stawianie się wydarzenia umyka historii”232. Zamiast przyglądania się historii, gdzie w linearnym ciągu zjawiają się kolejne statyczne fenomeny, należy dostrzec w nich symptomy zmian i odnieść je do wydarzeń aktualnych, „wznieść się na poziom wydarzenia i ulokować w jego wnętrzu jako w pewnym procesie stawania się [...]”233.
231 M. Foucault, Introduction to Kant’s Anthropology, op. cit., s. 54–55.
232 G. Deleuze, Stawanie się i kontrola, op. cit., s. 176.
233 Ibidem, s. 176.
V. Exemplum I – genealogia demokracji liberalnej
Zarówno społeczeństwo, jak i podmioty społeczne pozbawione są istoty, a ich regularność jest jedynie formą względnego i nietrwałego ustabilizowania, towarzyszącą ustanowieniu pewnego porządku.
Ernesto Laclau, Chantall Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia
Obecne dziś w Europie przekonanie, że żyjemy w czasach zmian, które dotykają podstaw funkcjonowania społeczeństw Starego Kontynentu, sprzęgnięte jest z niejasną obawą, którą można wyczuć zarówno w świecie nauki, przekazach medialnych czy w hasłach współczesnych partii politycznych, sprowadzającą się do twierdzenia, które wyraził w swej ostatniej książce brytyjski historyk i myśliciel społeczny Tony Judt. Pisząc swój intelektualny i polityczny testament stwierdził on, że „w naszym obecnym sposobie życia jest coś głęboko błędnego”234. Obawa ta dotyczy zarówno źródeł wspólnotowego życia, które od dziesiątków lat uważała Europa za swe największe osiągnięcie i wkład w rozwój wolnych społeczeństw, jak również podstaw przyszłego bytowania politycznego, które – w obliczu narastających problemów społecznych i ekonomicznych w samej Europie i szerzej, w świecie zachodnim – od dawna nie wydawały się tak bardzo kruche i autodestruktywne. Niepokoje na tle społecznym i kulturowym w rozwiniętych krajach Zachodu (pauperyzacja młodych, wchodzących dopiero na rynek pracy, pogłębiające się animozje etniczne, ostatnio zaś masowy napływ uchodźców z krajów arabskich), globalny kryzys finansowy (towarzysząca mu niepewność ekonomiczna na rynkach światowych) oraz – przede wszystkim – utrata legitymizacji przez współczesne systemy polityczne (narastająca nieufność w stosunku do przywódców i instytucji politycznych skutkująca absencją wyborczą), skłaniają nas dziś do zapytania o korzenie idei politycznych uznawanych dotąd za przewodnie i niekwestionowalne.
Factum loquendi politica
Podstawowym w gruncie rzeczy problemem, jaki stoi dziś przed społeczeństwami europejskimi jest kryzys demokracji parlamentarnej, coraz częściej krytykowanej z różnych stron sceny politycznej i intelektualnej za nieskuteczność, fasadowość, ale przede wszystkim za alienację elit powodującą utratę łączności pomiędzy „wolą powszechną” a „rządem”,
234 T. Judt, Źle ma się kraj. Rozprawa o naszych współczesnych bolączkach, przeł. P. Lipszyc, Wołowiec 2011, Czarne, s. 15.