Stan wyjątkowy i antropogeneza (Giorgio Agamben)

„Homo sapiens, nie stanowi ani jasno określonego gatunku, ani też substancji; jest raczej maszyną lub urządzeniem produkującą stan człowieka”³⁵⁰. W tym zdaniu Giorgio Agamben prowokuje nas do myślenia o miejscu człowieka w dziejach poznania, jako o bezustannie redefiniowanym centrum, którego status uzależniony jest od bezustannej historycznej serii podziałów, oddzielających to, co ludzkie od tego, co zwierzęce, a w konsekwencji formujących to, co ludzkie i to, co poza-ludzkie. W dalszej część tekstu czytamy:

Metafizyka jest od samego początku uwikłana w tę właśnie strategię: dotyczy to w szczególności owego meta, które wieńczy i chroni ruch przekraczania zwierzęcej physis w stronę ludzkiej historii. Owo przekraczanie nie jest czymś, co dokonywałoby się raz na zawsze, lecz wciąż trwającym wydarzeniem rozstrzygającym za każdym razem od nowa i osobno dla każdej jednostki, o tym, co jest w niej ludzkie, a co zwierzęce, co naturalne a co historyczne, co związane z życiem a co ze śmiercią³⁵¹.

Jako gatunek, który sam tworzy swoją historię i określa warunki swojego życia jest człowiek zarazem uwikłany w nieredukowalną relację z zewnętrzem tzn. z siłami, które kształtują jego byt oraz konstytuują bio-historyczną tożsamość. Tym samym stanowi on produkt dziejowości w tej samej mierze co inne idee oraz pojęcia wiedzy. Agamben uznaje, że konstytutywnym składnikiem dziejów myśli jest ten właśnie bezustanny, ontologiczny proces redefinicji pomiędzy bio-fizycznym modi człowieka, jakim jest nagie życie oraz, odpowiadającym za pozytywność jednostki jako części polis, statusem istoty wykraczającej przez swą kulturę i poznanie poza granice zwierzęcości – homo sapiens jako zoon politikon.

Podobnie jak Foucaultowskie Słowa i rzeczy, Agambenowskie Otwarte poświęcone jest problemowi narodzin człowieka jako podmiotu w ramach zachodniego systemu wiedzy.

Inaczej jednak niż Foucault, Agamben nie lokuje swych rozważań jedynie na gruncie językowych problemów, jakie rządzą poszczególnymi transformacjami w ramach bezosobowych struktur dyskursywnych. Wymiar ten, który oczywiście jest również obecny w ramach rozważań zawartych w tej skromnej objętościowo książce wzbogacony został przez autora o rozważania łączące w sobie zarówno analizę rozmaitych toposów relacji natury ludzkiej do tego, co zwierzęce – w biologii, antropologii, a w szczególności filozofii, oraz genealogię politycznego potencjału zawartego w historiozoficznych wizjach samorealizacji ludzkości. Posiłkując się terminologią Heideggera zarówno z okresu Bycia i czasu, jak                                                                                                                

350 G. Agamben, The Open. Man and Animal, przeł. K. Attell, Stanford 2004, Stanford University Press, s. 26.

351 Idem, Otwarte, przeł. P. Mościcki, „Krytyka polityczna” lato 2008, nr 15, s. 130)

również z późniejszych rozważań w duchu „myślenia istotnego” (wesentliche Denken)³⁵², wskazuje autor na nieusuwalną relację, jaka rządzi ludzkim stawaniem się podmiotem – narodzinami Dasein istoty żyjącej.

Tę konstytutywną dla zachodniej metafizyki dystynkcję Agamben znajduje już u Arystotelesa, który odróżniając człowieka od zwierzęcia, określa go dwoma etykietkami:

zoon politikon oraz zoon logon echon. Tym samym, już Arystoteles postrzega człowieka jako byt rozdwojony; określa istotę ludzką zarazem jako swego rodzaju istotę żyjącą, zwierzę, którego podstawowym wektorem jest instynkt samozachowawczy, chęć przedłużenia własnego życia i życia gatunku, z drugiej zaś strony (co powoduje podstawowy dysonans, który jednakże nie oznacza sprzeczności nie do pojęcia) przedstawia człowieka jako istotę obdarzoną możnością mowy, która funkcjonuje w ramach wspólnoty sensu, politycznej struktury logosu. Przestrzeń logos to nic innego jak właśnie polis – miejsce realizowania się przeznaczenia człowieka, jego językowej natury: gry pomiędzy treścią i znaczeniem, a samą faktyczną potencjalnością mówienia i rozszerzania tego, co znane i poddane logos. Jednakże polis to także twór natury, zaś „człowiek jest istotę stworzoną do życia w państwie [polis]

więcej niż pszczoła lub jakiekolwiek zwierzę żyjące w stadzie […]. Natura bowiem nie czyni nic bez celu”³⁵³.

352 W tym kontekście warto posłużyć się słowami Marii Kostyszak, wnikliwej czytelniczki Heideggera:

„«Myślenie istotne» (wesentliche Denken) próbuje zrezygnować ze wszystkich atrybutów metafizyki, pojmowanej jako dotychczasowa filozofia. Rezygnacja ta czyni myślenie filozoficzne przedsięwzięciem ze wszechmiar niewykonalnym. Czystą potencjalnością. Wciąż zadaniem dopiero do wykonania” (M. Kostyszak Martin Heidegger – rękodzieło myślenia, Wrocław 1997, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 11).

Heidegger przenosi akcent z tego, co dotychczas myślane pozornie, na to, co dopiero „do myślenia” – zadanie myślenia. Jak wielokrotnie powtarza podczas wykładu Co zwie się myśleniem?: „myślenie dotychczasowe zupełnie nie przemyśliwuje tego, że – i w jaki sposób – to, co do myślenia, wymyka się przy tym” (M.

Heidegger, Co zwie się myśleniem?, przeł. J. Mizera, w: Idem, Odczyty i rozprawy, Warszawa 2007, Aletheia, s.

127). Co jednak i dlaczego wymyka się nam? Czy chodzi tu o istotę człowieka, istotę rzeczy czy może Boga?

Jak twierdzi sam autor, w dziejach myślenia to, co naprawdę do myślenia, nie tyle ginie, ile zostaje zamknięte w bezustannej grze pozorów, w której człowiek szuka sam siebie, próbując zarazem wyznaczyć podstawę i zasadę, mającą takowe poszukiwania umożliwić. Umieszczenie istoty poznania w dystynkcji podmiotu i przedmiotu poznającego traci z oczu horyzont tego, co naprawdę do myślenia, uzależniając tym samym poznanie od serii historycznych redefinicji.

Na oznaczenie „praktyki myślenia istotnego” Heidegger używa określenia die Destruktion, któremu w eseju W kwestii bycia odpowiada słowo der Abbau oznaczające „eksploatację”, „rozbiórkę”, „zdemontowanie”,

„rozpad”, ale także „wydobywanie”. Ten znany termin Heideggera we francuskiej wersji tego fragmentu został przetłumaczony jako la déconstruction i to właśnie tłumaczenie podejmowane jest później przez Jacquesa Derridę w ramach jego metody dekonstrukcyjnej. W niniejszych rozważaniach kładziemy jednak główny nacisk na wspomniany aspekt wydobywania przez demontaż, przewrotnej pracy ponownego w e j ś c i a w metafizykę, by dopełnić jej przeznaczenia – odpowiadania Byciu, które zawsze realizuje się już w jego wnętrzu: Bycie opuściło przecież byt skrywając się w otwartości bytu. Tylko stając w świetle, w ramach otwartej przestrzeni Prześwitu, możemy go poszukiwać. Tym samym wszelkie przezwyciężenie zasłaniającej nam Bycie metafizyki musi się odbyć z konieczności w ramach dziejów rozpoczętych przez opuszczenie bytu porzez Bycie. Wszelka zmiana dokonuje się więc przez destrukcję, transgresję od wewnątrz, ma z konieczności charakter immanentnej przyczyny rozsadzającej, przebudowującej, przekraczającej metafizykę jako dzieje Bycia (Idem, Przyczynki do filozofii (Z wydarzenia), op. cit., s. 109).

353 Arystoteles, Polityka z dodaniem pseudoarystotelesowskiej ekonomiki, op. cit., s. 7.

Analizując arystotelesowskie podejście do problemu życia w O duszy i w Polityce³⁵⁴, zauważa Agamben głęboką szczelinę, brak, który leży u podstaw postrzegania człowieka w kulturze europejskiej: człowiek jest i nie jest zarazem zwierzęciem. Mowa jest tym, co, realizując się we wspólnocie zwierząt, konstytuuje zarazem transcendencję wspólnoty. Mowa wynosi człowieka poza świata zwierzęcy, jednakże realizuje się ona w obszarze, który choć nie należy już do świata zwierzęcego, konstytuowany jest przez naturę i wypływa z naturalnej potrzeby, „bo jeśli każdy z osobna nie jest samowystarczalny, to znajdzie się w tym samym stosunku [do państwa], co i inne części do jakiejś całości”³⁵⁵.

Prawdziwe źródło wspólnoty, w ramach której realizuje się człowiek pozostaje w związku z powyższym ukryte: pomiędzy zwierzęciem i człowiekiem przebiega bruzda – granica subtelna, a jednak na tyle głęboka, że przekroczenie jej okazuje się niemożliwe: „Kto nie potrafi żyć we wspólnocie albo wcale jej nie potrzebuje, będąc samowystarczalnym, bynajmniej nie jest członkiem państwa, a zatem jest albo zwierzęciem, albo bogiem”³⁵⁶. Zarazem jednak człowiek jako zwierzę polityczne istnieje w niejasnym związku z siłami natury, żyje nie tylko w pobliżu zwierząt, ale sam stanowi element naturalnego procesu.

Innymi słowy: by ukonstytuować wspólnotę polityczną, potrzeba najpierw natury, która nie posiada politycznego potencjału, jest poza logos i poza thesis. Człowiek znajduje się więc

„pomiędzy”³⁵⁷. Zajmuje specyficzną, niedookreśloną przestrzeń, w której sam obnaża swoją podstawową, naturalną, wegetatywną część, by przekonać się, że działają jego władze poznawcze. Transcendentalna operacja ugruntowania podmiotu poznającego ufundowana jest na pierwotnym „rozdzieleniu”, które dokonuje się poza naturą i poza obszarem logosu, poza ciałem i poza duszą – nie gdzie indziej, jak w człowieku.

Według Agambena powyższy proces stanowi operację ontologiczną za pomocą której istota ludzka rozpisała mapę bycia w języku, fundując go na wpisaniu swego zwierzęcego, biologicznego życia w obszar polis.

Pytanie: „W jaki sposób istota żyjąca posiada język?” dokładnie odpowiada pytaniu: „W jaki sposób nagie życie zamieszkuje polis?”. Istota żyjąca posiada logos, eliminując i zachowując w nim własny głos w taki

354 Przede wszystkim w rozdziale 3 Otwartego.

355 Arystoteles, Polityka z dodaniem pseudoarystotelesowskiej ekonomiki, op. cit., s. 8.

356 Ibidem.

357 W tym „między” Agamben będzie upatrywał możliwości emancypacyjnych – prawdziwa polityka rozumiana jest nie jako zarządzanie zbiorowością rozumianą jako system instynktów obleczonych w szaty cywilizacji lub jako sublimacja wynosząca człowieka poza jego zwierzęcą naturę, czy też jako absolutna i nieograniczona emancypacja powrotu do natury lub wizja radyklanego humanizmu (np. praw człowieka), ale jako unieważnienie tego podziału, działanie polityczne na jałowym biegu maszyny antropologicznej, w samej immanencji maszyny produkującej ludzkie i zwierzęce tożsamości. „Unieruchomienie maszyny antropologicznej rządzącej naszym rozumieniem człowieka nie oznaczałoby więc poszukiwania nowych, bardziej skutecznych i autentycznych połączeń, lecz ukazanie centralnej pustki: zawieszenie zawieszenia, szabat zarówno zwierzęcia, jak i człowieka” (G. Agamben, Otwarte, op. cit., s. 138).

sam sposób, w jaki zamieszkuje ona polis, zezwalając na wyłączenie własnego nagiego życia. Polityka jawi się zatem jako struktura fundamentalna we właściwym sensie tego słowa dla zachodniej metafizyki, jako struktura sytuująca się na progu, na którym dokonuje się połączenie istoty żyjącej z logos³⁵⁸.

Maszyna antropologiczna funduje bezustannie nowe różnice epistemologiczno-historyczne, którym odpowiada podstawowy dla Agambenowskiej filozofii politycznej diagram suwerenności. Wydaje się, że dwie podstawowe możliwości stojące przed filozofią w ramach tej relacji oznaczałyby bądź afirmację zwierzęcej natury przez człowieka, humanizację wilka – istoty zwierzęcej stanowiącej awers Prawa rządzącego wspólnotą, bądź posthistoryczne uzwierzęcenie tego, co ludzkie³⁵⁹. Oto marzenie humanizmu posuniętego aż do skrajności: dokonać wreszcie „ostatecznego rozwiązania” kwestii zwierzęcej natury, dla której nie ma przecież miejsca w Raju.

Zwierzęce funkcje ciała pozostają ‹‹bezużyteczne i puste›› dokładnie tak samo jak Eden, zgodnie ze średniowieczna teologią, w którym nie ma ludzkiego życia po wydaleniu Adama i Ewy. W fizjologii zbawienia, wszystkie ciała nie będą jednak bezpieczne, boska oikonomia pozostawia resztę niemożliwą do odkupienia³⁶⁰.

Ten właśnie nieistotny z pozoru „naddatek” pragnie wykorzystać Agamben. Tematem Otwartego. Człowiek i zwierzę, czyni fundamentalną – jego zdaniem – relację, która rządzi dziejami metafizyki od zarania (tu odniesienia do Arystotelesa) aż do Heideggera, który choć usiłuje myśleć różnicę człowiek – zwierzę, w perspektywie nie-metafizycznej, grzęźnie jednak w mitologii ostatecznego rozwiązania (pozytywnego lub negatywnego) „kwestii zwierzęcej”³⁶¹, a tym samym gruntuje kolejną wersję antropocentryzmu. Wydaje się, że zamiarem Agambena jest wyjście poza ten podstawowy problem, który historycznie rządzi przemianami samowiedzy i samopoznania zachodniej cywilizacji. Problem ten, na przykładzie Heideggera, można zrozumieć następująco:

(a) człowiek posthistoryczny nie uznaje dłużej swej zwierzęcości za nieodkrytą, lecz stara się nią zarządzać i opanowywać za pomocą techniki. (b) człowiek, „pasterz bycia”, bierze na własność swoją skrytość, swoją własną zwierzęcość, która nie jest już dłużej ukryta ani nie staje się obiektem panowania, lecz jest myślana jako taka, jako czyste opuszczenie³⁶².

358 Idem, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, op. cit., s. 19

359 Idem, The Open, op. cit., s. 37-38.

360 Ibidem, s. 19.

361 A. Żychliński, Zwierzę, którego nie ma, w: W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, red. Ł. Musiał, M.

Ratajczak, K. Szadkowski, A. Żychliński, Poznań 2010, Wydawnictwo Poznańskie, s. 269.

362 G. Agamben, Otwarte, op. cit., s. 133.

Filozofia więc oraz wszelka metafizyka, której odmianami są zarówno teologia, jak i empiryczno-technologiczny ideał absolutnego poznania przez ostateczne ujarzmienie natury i swojej bytowości (Kojève, Marks), stanowią zatem derywacje szerszego procesu, w którym

„gatunek” wpisuje swój zwierzęcy byt – swą biologiczną i organiczną kondycję, w istniejącą w ramach jego własnych „przedstawień” przestrzeń bytowania, która zarazem stanowi ostateczną przestrzeń sensowności. W ten sposób, gruntowanie własnego „człowieczeństwa”, odbywa się przez zatracenie pewnej części „kondycji ludzkiej”, która, z jednej strony funduje konstytutywny podział na to, co ludzkie i na to, co zwierzęce, z drugiej zaś zamyka człowieka w ramach bezustannej konieczności poszukiwania własnej natury, ciągłego redefiniowania tej fundamentalnej dla kultury dystynkcji. Jak pisze Agamben, „Zasadniczo Homo jest

‹‹antropomorficznym›› zwierzęciem, […] które, by być człowiekiem, musi rozpoznać się w nie-człowieku”³⁶³.

Maszyna antropologiczna w ramach Agambenowskiej ontologii politycznej rozumiana być powinna jako obraz stale podlegającej redefinicji historycznej relacji pomiędzy tym, co (w sensie jaki nadawał mu Heidegger) jest czystym życiem bez treści, wyalienowanym bytem zwierzęcym, a charakterystycznym dla człowieka sposobem bycia-w-świecie. Krótko mówiąc, maszyna antropologiczna wyobraża onto-teologiczną podstawę funkcjonowania wszelkich pozytywności kultury, definiujących humanitas w odróżnieniu od animalitas, człowieczeństwo od zwierzęcości. Jej działanie opiera się o system referencyjnego

„rozszczepiania” elementów ludzkich i zwierzęcych. Agamben porównuje ją do „maszyny optycznej” Linneusza, która nie tyle dostarcza i produkuje określone substancje, ile umożliwia w ogóle ich dostrzeżenie, oznaczenie i ustanowienie w immanentnym systemie widzialności. Faktycznym produktem tej ontologii jest samo pole wpisywania znaczeń – nie tyle konkretny byt, ile byt jakikolwiek, czyste bycie. Maszyna stanowi więc pole immanencji³⁶⁴, jednakże wprawiona w ruch (gdy pole przestaje być jedynie horyzontalną płaszczyzną, staje się zaś ustrukturyzowanym i zhierarchizowanym obszarem konkretnej ontologii posiadającej także swój telos), działa nabudowując kolejne warstwy odniesień dla czystego bytu – w praktyce oznacza to produkcję kolejnych form tożsamości, czyli kolejne redefinicje natury ludzkiej.

Przyjrzyjmy się nowożytnej maszynie antropologicznej. Funkcjonuje ona – jak widzieliśmy – wykluczając poza siebie jako (jeszcze) nieludzkie to, co już jest ludzkie, czyli animalizując to, co ludzkie, izolując nieludzkość w człowieku: homo-alalus lub człowieka-małpę. […] Starożytna maszyna funkcjonuje w sposób dokładnie symetryczny.

363 Idem, The Open, op. cit., s. 27.

364 Por. roz. IV i VII niniejszej pracy.

[…] tutaj wnętrze otrzymuje się przez włączenie tego, co zewnętrzne, a nie człowieka przez humanizację zwierzęcia. Jako figury zwierzęcości w ludzkiej postaci mogą tu występować: małpolud, dzikie dziecko albo homo ferus – ale także, a może przede wszystkim: niewolnik, barbarzyńca, obcy³⁶⁵.

System reprezentacji (wiedzy symbolicznej) wytwarzanych poprzez obroty maszyny jest zarazem systemem widzenia (władzy nad naturą) – maszyna działa uwznioślając (maszyna nowożytna) lub redukując (maszyna starożytna) zwierzęcą naturę człowieka wewnątrz systemu znaczących, które pokrywają konstytutywna pustkę wypełniającą jej wnętrze – immanencję nagiego życia.

Człowiek – rozumiany przez tradycję filozoficzną jako rozumny i suwerenny podmiot poddający swą naturę refleksji i doprowadzający tym samym do autosublimacji, animal rationale, skończone, a jednak pozytywne centrum poznania, które ciągle i na nowo poddaje namysłowi własne miejsce we wszechświecie, uzależniony jest wiec od serii historycznych redefinicji w ramach dyskursywno-ontologicznej pracy maszyny. Problem naszych czasów polega jednak nie tyle na samej tej niekończącej się pracy mechanizmu antropologicznego, ale na czymś zgoła odmiennym: struktura onto-teologiczna, zanegowana przez egzystencjalizm, hermeneutykę i strukturalizm XX wieku, doprowadziła do zdezintegrowania i decentracji podmiotu, który dotąd stanowił łącznik człowieka z boską czy metafizyczną inteligencją kosmosu, nie pozostawiając go na pastwę wiecznej gry sił. Mimo jednak wewnętrznej dekonstrukcji, jakiej uległo źródło pozytywności kultury, maszyna antropologiczna działa nadal, reprodukując „pustą przestrzeń w ramach tożsamości” w oparciu o ostatecznie „obnażone życie” – sklasyfikowane i zredukowane do materialnych potrzeb życie obywateli polis.

***

Źródła kluczowej tezy, którą przyjmuje w swych rozważaniach Agamben, należy szukać w korespondencyjnej dyskusji, dotyczącej istoty Pisma i Objawienia w tekstach Franza Kafki, jaką prowadzili pomiędzy marcem 1931 a listopadem 1938 roku, Gershom Scholem oraz Walter Benjamin. W odczuciu Scholema fundamentalną kwestią jest

„niewiedza” jaka dotyka stworzenie w obliczu tajemnicy prawa – ta niemożność poznania odpowiada za „niemy dramatyzm” świata Kafki. Jednakże wedle Benjmina – to, czy Objawienie jest nicością czy zostało po prostu zagubione przez uczniów, nie ma tak na prawdę żadnego znaczenia. Ważne jest tylko to, jakie skutki wywołuje jako „czyste                                                                                                                

365 G. Agamben, Otwarte, op. cit., s. 130.

obowiązywanie bez znaczenia”. „Bez właściwego klucza Pismo nie jest już Pismem, lecz życiem”³⁶⁶ – powiada Benjamin. Tam, gdzie codzienność styka się z transcendencją, tam każdy nasz ruch wywołuje „prawne” skutki. Jednakże same zasady i normy są już zawieszone, „wycofane”.

Dla Benjamina, świat przedstawiony w powieściach Kafki antycypuje zbawienie, które nie nadchodzi – Kafka pisze o świecie, w którym winny jest ten, komu wytoczono proces, tez zaś „zwykle bywa beznadziejny dla oskarżonych – beznadziejny nawet wtedy, gdy mają nadzieję na wyrok uniewinniający” ³⁶⁷ . Agamben podejmuje, równoległą z utożsamianiem prawa i życia, koncepcję Benjamina, który w ósmej ze swych słynnych tez O pojęciu historii stwierdza, że „‹‹stan wyjątkowy››, w którym żyjemy, jest regułą”³⁶⁸. Analizując XIX i XX-wieczne rozwiązania prawne dotyczące warunków wprowadzenia dekretów nadzwyczajnych, dochodzi do wniosku, że ich ewolucja zmierza do zlania się tychże „praw wyjątku” ze stanem normy, a w konsekwencji ustanowienia obszaru, w którym norma prawna i fakt stają się nieodróżnialne. Tym samym można już mówić o

„permanentnym stanie wyjątkowym”, który „funkcjonuje […] nie tylko jako jedna z technik rządzenia, nie tylko jako środek nadzwyczajny, ale również w coraz większym stopniu jako jeden z konstytutywnych paradygmatów porządku prawnego”³⁶⁹. W Stanie wyjątkowym, Agamben kreśli podstawowe cechy tej nowej racjonalności politycznej. Po pierwsze – nie jest ona, w jego rozumieniu, ani czystą przemocą (decyzją), ani również czystym prawem; nie oznacza też redukcji do elementarnych cech natury. Stanowi raczej obszar niezróżnicowania poza dualizmem przemoc-norma. Po drugie – mimo że jest czystą anomią, stan wyjątkowy utrzymuje głęboką relację z przestrzenią regulacji prawnych. Jako miejsce bez prawa istnieje tylko w postaci „przymusu obowiązywania prawa”. Po trzecie w końcu, i tu posłużmy się cytatem: odpowiada mu idea mocy nieobecnego prawa, która „jest fikcją, za pomocą której prawo usiłuje zamknąć w sobie swój brak”³⁷⁰.

Autor Homo sacera utożsamia więc stan wyjątkowy z pierwotnym momentem różnicy, tzn. warunkiem możliwości bycia i nie-bycia samej władzy politycznej. Nie jest on więc ani czystym przypadkiem suwerenności politycznej, nie jest także – co byłoby w tym momencie czystą naiwnością – absolutnym przeciwieństwem normy prawnej. Pomiędzy wyjątkiem a regułą rozpościera się homogeniczny obszar, wobec którego norma prawna,                                                                                                                

366 Korespondencja Gershoma Scholema i Waltera Benjamina (wybór), przeł. A. Lipszyc, w: G. Scholem, Żydzi i Niemcy. Eseje. Listy. Rozmowa, przeł. M. Zawadowska, A. Lipszyc, Sejny 2006, Fundacja Pogranicze, s. 289.

367 W. Benjamin, Franz Kafka, w: Idem, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, przeł. J. Sikorski, Poznań 1996, Wydawnictwo Poznańskie, s. 188.

368 Idem, O pojęciu historii, w: Idem, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, op. cit., s. 417.

369 G. Agamben, Stan wyjątkowy. Homo sacer II.1, przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2008, Wydawnictwo Ha! Art., s. 15.

370 Ibidem, s. 77.

obywatelstwo czy prawa człowieka stanowią jedynie kategorie wtórne. Wewnątrz sytuacji wyjątkowej nie można jeszcze mówić o polityce, jednakże, dosłownie rzecz ujmując, stanowi ona ukryty fundament, który podtrzymuje system polityczny. Narodziny systemu politycznego, w którym wyjątek zlał się z regułą umożliwiło rozerwanie fundamentalnej relacji, jak łączyła auctoritas i potestas – autorytet i władzę państwową od czasów rzymskich aż do XIX stulecia. Relacja ta, oddzielająca w sensie ontycznym, łącząca zaś na poziomie funkcjonalnym, element „normatywny i prawny” od tego, co „anomiczne i meta-prawne”, pozwalała zachodnim systemom politycznym na bezustanne lawirowanie pomiędzy przemocą i prawem. Tytułowy „Stan wyjątkowy – jak twierdzi Agamben – jest narzędziem, które ostatecznie ma za zadanie powiązać i utrzymać próg nierozróżnialności pomiędzy anomią i

obywatelstwo czy prawa człowieka stanowią jedynie kategorie wtórne. Wewnątrz sytuacji wyjątkowej nie można jeszcze mówić o polityce, jednakże, dosłownie rzecz ujmując, stanowi ona ukryty fundament, który podtrzymuje system polityczny. Narodziny systemu politycznego, w którym wyjątek zlał się z regułą umożliwiło rozerwanie fundamentalnej relacji, jak łączyła auctoritas i potestas – autorytet i władzę państwową od czasów rzymskich aż do XIX stulecia. Relacja ta, oddzielająca w sensie ontycznym, łącząca zaś na poziomie funkcjonalnym, element „normatywny i prawny” od tego, co „anomiczne i meta-prawne”, pozwalała zachodnim systemom politycznym na bezustanne lawirowanie pomiędzy przemocą i prawem. Tytułowy „Stan wyjątkowy – jak twierdzi Agamben – jest narzędziem, które ostatecznie ma za zadanie powiązać i utrzymać próg nierozróżnialności pomiędzy anomią i