Wydarzenie i performatywny charakter mowy

Nadszedł już czas, by po tej krótkiej refleksji na temat automatyzmu powtórzeniowego u Lacana powrócić do problemu materii dyskursu. Pojęciem, które w tym kontekście wydaje się znamienne – zarówno od strony filozoficznej, jako spadek po myśli niemieckiej, od Hegla począwszy, a skończywszy na późnych pismach Martina Heideggera⁷¹, jak i od strony                                                                                                                

70 C. Lévi-Strauss, Skuteczność symboliczna, w: Idem, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa 2009, Fundacja Aletheia, s. 204–205.

71 Wydarzenie (Ereignis) stanowi jedno z ośrodkowych pojęć pochodzących z późniejszego okresu twórczości Martina Heideggera, pod której wpływem, przynajmniej niektórych zawartych w niej idei historiozoficznych dotyczących przemian europejskiego myślenia oraz aletheicznej koncepcji prawdy, pozostawał Foucault formułując program archeologii wiedzy, jak również pisząc Słowa i rzeczy. Sam Heidegger przyznał w Liście o

„humanizmie”, że „wydarzenie” stało się słowem przewodnim jego myślenia już od 1936 roku. Wtedy to

psychoanalitycznej, jako scena pierwotna u Freuda i jej Lacanowska interpretacja⁷², jest

„wydarzenie”. Myślicielem z kręgu francuskiej myśli strukturalistycznej czy poststrukturalistycznej, który najgłębiej eksploatował ten termin był z pewnością Gilles Deleuze.

Podkreślał to sam Foucault w znanym tekście poświęconym swemu przyjacielowi – Theatrum philosophicum⁷³, Deleuze również zdawał się postrzegać myślenie Foucaulta jako próbę afirmacji wydarzenia jako swoistego paradygmatu myślenia w „transcendentalnym” (czy jak niektórzy współcześni interpretatorzy, by to określili – strukturalnym) wymiarze stawania-się-historii. Analizy rozwijane wokół tego pojęcia, szczególnie te z Logiki sensu korespondują znacząco z rolą „wydarzenia” w Archeologii wiedzy Foucaulta. W związku z powyższym pozwolimy tu sobie na wspomaganie naszej analizy „zdarzenia dyskursywnego”, o którym będzie mowa w dalszych fragmentach pracy, poprzez odniesienia do myśli Deleuze’a z lat 60., a miejscami nawet do wydanych w latach 70. dwóch tomów Capitalisme et schizophrénie.

Jak dowiadujemy się od Lévi-Straussa, to, co nieświadome stanowi rodzaj gramatyki kultury, która „zarządza” rozwojem świata człowieka, wyrażając się poprzez różne formy wymiany symbolicznej: wymianę ekonomiczną, komunikacyjną czy wymianą kobiet, która w praktyce oznacza system usankcjonowanej prokreacji. Nieświadome rozgrywa swą partię na poziomie społecznym. Więcej: partie rozgrywane przez ludzi zapośredniczone są poprzez zasady, które umożliwiają samą grę nieświadomego. Relacje społeczne obarczone są pewnym naddatkiem czy nadmiarem znaczenia, który nie może zostać zredukowany do sumy wszystkich jednostek składających się na pewną społeczność czy kulturę, jest zarazem konstytutywny dla istnienia symbolicznej treści danej społeczności, przejawiającej się poprzez konkretne praktyki myślenia i działania. Nadmiar ten nie posiada innego bytu poza, narzucająca się woli jednostek i stanowiącą zarazem środowisko życia każdego członka wspólnoty, usankcjonowana normą.

Jednakże, i tu klasyczna konflikt w obszarze podstaw metodologicznych socjologii, takowy – posługując się językiem Émile’a Durkheima – „fakt społeczny” stanowi zarazem swoiste złudzenie jednostkowego umysłu. Nie ma niczego takiego, jak rzeczywistość społeczna par excellence, co nie oznacza, że nie można opisać „społecznych skutków” życia człowieka.

rozpoczął prace nad, początkowo tajemniczą i dostępną jedynie wąskiemu gronu współpracowników i bliskich autora książką Przyczynki do filozofii (Z wydarzenia), op. cit. Wydarzenie stało się potem terminem używanym często i chętnie przez niemieckiego filozofa na określenie „istoczenia” prawdy, konstytutywnego procesu bycia,, bez którego niemożliwe jest myślenia bycia w jego nieskrytości. Więcej na ten temat: J. Mizera, W stronę filozofii niemetafizycznej. Martina Heideggera droga do innego myślenia, Kraków 2006, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

72 Więcej na ten temat w dalszych partiach niniejszego rozdziału.

73 Foucault parokrotnie nazywa Deleuze’a twórcą „metafizyki zdarzenia bezcielesnego” i w tym duchu – jakże bliskim własnej koncepcji ontologicznej, jeśli można takową znaleźć w pracach Foucaulta – analizuje jego dzieło, stwierdzając: „Myśleć zdarzenie czyste, to przede wszystkim dać mu jego metafizykę” (M. Foucault, Theatrum Philospohicum, w: Idem, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, op. cit., s. 57; Por. także: F. Dosse, Gilles Deleuze and Félix Guattari. Intersecting Lives, przeł. D. Glasman, New York 2011, Columbia University Press, s. 309).

Paradoks ten oddaje nieświadomą konstrukcję struktur społecznych. „Sens strukturalny”, jako materialny efekt działania ludzkiego, stanowi z jednej strony nieredukowalny do jednostkowych emanacji, wciąż oddalający się horyzont tegoż działania, z drugiej zaś, nie jest on niczym więcej jak tylko swoistym „ruchem myśli”, przez który jednostki zmieniają otaczającą je rzeczywistość.

Jest to rzeczywistość zawsze społeczna i zawsze symboliczna.

„Nieświadomość byłaby tedy stanem pośredniczącym między mną a drugim”⁷⁴, kategorią myślenia zbiorowego, której nie na próżno szukać w jednostce, ale raczej poprzez jednostkę, za jej pośrednictwem. A więc to, co nieświadome oznacza proces zbiorowy, który przejawia się w społecznych, a jednak posiadających swoje jednostkowe „urzeczywistnienia” i niemogących ulec pełnej agregacji, formach. Jeśli więc możemy postawić znak równości pomiędzy tym, co nieświadome, społeczne i językowe, oznacza to, że mowa jako przejaw nieświadomego nie może zostać poddana refleksji od zewnątrz. Nie można zrozumieć fenomenów społecznych nie będąc ich częścią. Stąd, wedle Lacana sprzężenie zwrotne w relacji pacjent – terapeuta, dzięki któremu obaj oddziałują na siebie poprzez słowa zmieniając ich znaczenie, zmieniając w konsekwencji zmieniając rzeczywistość w procesie re-konstruowania prawdy podmiotu. Ciekawego przykładu dostarcza w tym względzie praca nad pojęciem „sceny pierwotnej”, jaką odnajdujemy we francuskich komentarzach do dzieła Freuda⁷⁵. W interpretacji tego ostatniego, a za nim Lacana i Deleuze’a, scena pierwotna oznacza wydarzenie, które stanowi jeden z konstytutywnych momentów formowania się psychicznej i seksualnej tożsamości dziecka. Skonfrontowane z niezrozumiałą dla siebie sceną seksualną rodziców (czy innych dorosłych), dziecko poddane zostaje wytrąceniu z względnie homogenicznego świata, dostrzega związek pomiędzy rozkoszą i agresją – jak jawić się mu może ów akt – i samo budzi w sobie uczucia dotąd nieznane, fascynujące i niepokojące zarazem. Chodzi o moment swoistej inicjacji seksualnej, w których dziecko w konfrontacji z zewnętrznym aktem seksualnym, buduje „sens” własnej seksualności, jednakże zawsze w pewnym stopniu niedomkniętej, obarczonej swego rodzaju traumatycznym pierwiastkiem niedosytu. Uformowanie tej traumy oraz zatarcie jej przez kulturę formuje jednak pewien naddatek reprezentujący pierwotne fascynacje dziecka. „Można powiedzieć, że jest w nich coś niesamowitego (unheimlich), co wykracza poza potoczny odbiór rzeczywistości i właśnie owo coś jest «rozkoszą» w nadmiarze”⁷⁶. Ten właśnie nadmiarowy charakter wydarzenia wyzyskuje przede wszystkim psychoanaliza Lacana, a za nią poststrukturaliści pokroju Foucaulta i Deleuze’a. Zdarzenie rozumieją oni nie tyle jako obiektywną rzeczywistość                                                                                                                

74 C. Lévi-Strauss, Wstęp, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, PWN, s. XXXV.

75 Por. J. Lacan, Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie, op. cit., s. 39.

76 P. Dybel, Zagadka „drugiej płci”. Spory wokół różnicy seksualnej w psychoanalizie i w feminizmie, op. cit., s.

105.

w biografii podmiotu, ile pewien moment wytrącający, pierwiastek nierównowagi, poprzez który sens (ustrukturyzowana symboliczność) i fantazmat (nadmiar wyobrażeniowy produkowany przez nieredukowalną różnicę w podmiocie) wybuchają na powierzchni dyskursu zupełnie nowym znaczeniem. Z punktu widzenia fantazmatu zdarzenie jest brakiem, non-sensem, z punktu widzenia samego zdarzenia zaś, fantazmat oznacza nadmiar, „jednakże to «w nadmiarze»

nie oznacza urojonego dodatku, który sprzęgałby się z nagą rzeczywistością faktu”⁷⁷, jest on czymś nieredukowalnym do jakiegokolwiek z wcześniejszych rejestrów wyobrażeniowych podmiotu. Z perspektywy analityka zdarzenie nie jest jednością w biografii, nakładają się na niego jednak kolejne warstwy symboliczne, które kształtują indywidualny mit –dyskurs podmiotu mówiącego. A zatem, w sensie czysto temporalnym, zdarzenie, jakie odkrywa psychoanaliza, stanowi rzeczywistość performatywną, wtórnie „nałożoną” na fantazmatyczną grę podmiotu, dopiero na nim psychoanaliza może umiejscowić swój dyskurs, opowieść na temat samego podmiotu. Zdarzenie jest więc momentem, w którym analityk dostrzega bazowe (transcendentalne) warunki formowania osobowości. Nie chodzi mu jednak o pierwotne i w tym sensie empiryczne źródła osobowości. Jak pisze Michał Gusin:

Gdy Deleuze charakteryzuje fantazmat jako to, co nie reprezentuje ani działania, ani doznania, ale wynik działania i doznania, równocześnie uchyla rozróżnienie pomiędzy wyobrażonym a rzeczywistym stanem rzeczy jako substancją wydarzenia. Freud także zmniejszył wagę tego rozróżnienia […] i waśnie to sprawia, że psychoanaliza rozpoznaje proces tworzenia się fantazmatów jako zakorzenionych w rzeczywistej historii podmiotu, ale na nowo owa historie przetwarzających (naznaczenie wsteczne) czy zakrzywiających. Stanowią przeto coś w rodzaju powierzchni, na której zostają zarejestrowane zdarzenia: powierzchni łączącej i rozdzielającej ową wewnętrzność podmiotu, jego mityczno-metafizyczną subiektywność i stronę zewnętrzną, czyli asymetrycznie mityczno-fizyczną obiektywność⁷⁸.

Zadania filozofii kształtują się zatem pomiędzy możnością przekształcenia fantazmatu tak, by za jego pomocą przekształcić również transcendentalne własności zdarzenia, a produkowaniem fantazmatu w nieograniczonych ilościach, tak by wykroczyć poza strukturę fantazmatyczną i sprowadzić to, co aktualne – fantazmat i wirtualne – wydarzenie, do jednego.

Pierwsze z wymienionych zadań stawia przed psychoanalitykiem i kulturą Jacques Lacan, drugie to zadanie schizoanalizy Deleuze’a i Guattariego.

Jak widać psychoanaliza dostrzega niemożność dotarcia do prawdy w klasycznym sensie, formułuje zatem program re-kreacji prawdy, przekroczenia jej i dotarcia do sedna mechanizmu rządzącego produkcją prawd. W podobny sposób problem sprzężenia pomiędzy językiem i                                                                                                                

77 M. Foucault, Theatrum philosophicum, op. cit., s. 61.

78 M. Gusin, Logika sensu: Deleuze’a wprowadzenie do psychoanalizy, „Praktyka Teoretyczna” 2012, nr 5, s.

40–41.

refleksją formułowali fenomenolodzy społeczni na czele z Alfredem Schützem, formułując koncepcję tzw. nakładających się dwojakiego rodzaju interpretacji ludzkiego działania – potocznej i naukowej⁷⁹. Wedle Schütza socjolog formułuje swe pytania i wnioski za pomocą semantycznej nakładki, metajęzyka nauki, odnosząc się do zjawisk, które nigdy nie jawią się w swojej „rzeczywistej” naoczności, ich obraz, przedstawienie w umysłach jednostek, to wynik pierwotnego kodowania, pierwotnej symbolizacji ustanawiającej transcendentalną relację człowieka i świata. Socjolog opisuje świat już raz opisany, porusza się w granicach języka, który sam zakorzeniony jest w strukturze „innego Języka” – intersubiektywnego prawa przekładalności perspektyw. Mowa i mówienie, podobnie jak rozumieli je Lacan i Lévi-Strauss stanowią niemożliwą do przekroczenia barierę, uniemożliwiającą temu, co mówione pełne utożsamienie się z mową samą, prawem wypowiadania, zarazem jednak każdy akt mówienia podtrzymuje mowę w praktyce użytkowej. Mowa, jako to, co nieświadome i społeczne, żyje naszym jednostkowym życiem, my zaś – jak mawiał Freud – „jesteśmy «życi» przez nieznane i nie dające się opanować moce”⁸⁰. Dlatego też mowa nie ma wnętrza, ani zewnętrza, sama jest niema, jednak jej zamiary dokonują się poprzez efekty w danym historycznym polu dyskursywnym. Pola te zaś, jak rzekłby Foucault, stanowią względnie skończone całości dyskursywne utworzone poprzez działanie języka, a konkretnie praktyk językowych. O charakterze wypowiedzi decydują więc dwie podstawowe cechy: po pierwsze, ich

„performatywność” (posługując się językiem Johna Langshawa Austina), oraz po drugie, ich umiejscowienie w polu dyskursu. To zaś jest niczym innym, jak zestawem relacji danej wypowiedzi z innymi wypowiedziami, których „performatywne” efekty zmieniają same warunki wypowiadania. Odwołajmy się tutaj do słów samego Foucaulta:

Relacje dyskursywne – stwierdza on w II rozdziale Archeologii wiedzy – nie znajdują się, jak widać, wewnątrz dyskursu: nie wiążą ze sobą pojęć czy słów; nie tworzą ze zdań lub ich części dedukcyjnej bądź retorycznej architektury. Nie są to jednak relacje wobec dyskursu zewnętrzne, ograniczające go w jakiś sposób, narzucające mu pewne formy lub zmuszające go w pewnych okolicznościach do wypowiadania określonych rzeczy.

Znajdują się one jak gdyby na granicy dyskursu: proponują mu przedmioty, o których może mówić, czy też raczej (jako że słowo „proponują” sugeruje, iż przedmioty zostały utworzone po jednej stronie, a dyskurs po drugiej) determinują splot powiązań, jakie dyskurs musi realizować, aby móc mówić o takich czy innych przedmiotach […].

Relacje te charakteryzują nie język, jakiego dyskurs używa, nie okoliczności, w których się rozwija, lecz sam dyskurs jako praktykę⁸¹.

79 A. Schütz, Potoczna i naukowa interpretacja ludzkiego działania, przeł. D. Lachowska, w: Kryzys i schizma.

Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, t. 1, red. E. Mokrzycki, Warszawa 1984, PIW, s. 137–

190.

80 Z. Freud, Ego i id, w: Idem, Poza zasadą przyjemności, op. cit., s. 104.

81 M. Foucault, Archeologia wiedzy, op. cit., s. 53.

A zatem dyskurs to „praktyka transcendentalna” (trawestując Kantowski termin), wypowiedzi zaś to immanentne wydarzenia w transcendentalnym polu dyskursywnym. Jeżeli zatem dyskurs jest praktyką, nie istnieje żaden źródłowy sens, który by go poprzedzał lub zakładał, jest raczej odwrotnie: sam dyskurs, w swej pustej naoczności, chaotycznej plątaninie sił, zakłada dopiero sens. „Tak rozumiana «przedpojęciowość», miast kreślić horyzont, co zjawiałby się z głębi historii i trwał ponad nią, jest – przeciwnie – na poziomie najbardziej

«powierzchniowym» (na poziomie dyskursów), zbiorem reguł, które rzeczywiście na nim funkcjonują”⁸². By opisać ten fenomen, w wielu swoich tekstach Foucault sięga po metafory związane z ruchem – „ślizganie się”, „falowanie”, lub ze zmysłem wzroku, postrzeganiem, widzialnością – „błyszczenie”, „połyskiwanie”, „migotanie”⁸³… Dyskurs, ze swą plątaniną sił stanowi immanentny żywioł wyłaniania sensu w wypowiedziach, których bytem (a raczej nie-bytem czy nie-miejscem, jak dodałby zapewne Deleuze) jest wydarzenie dyskursywne tzn.

symboliczny i performatywny efekt zdania. Sens zaś stanowi efekt interakcji pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem, tym, co dyskursywne par excellence i tym, co niedyskursywne, jako rezultat nadmiaru istnienia, faktyczności. Obie formacje, stanowią koło napędowe historii – słowa i rzeczy, zdania i gesty: wiedza, nie jako nauka, ale jako praktyka, jako gest „oswajania” i zawłaszczania świata. Nawet przed sformułowaniem programu genealogii prawdy, którą rozwijał będzie przez całe niemalże lata 70. Foucault wie już, że historię konstytuuje nie tylko nadmiar sensu, czyli jakaś głęboka, ukryta struktura dyskursu – powtarzalne, uniwersalne i w znajdziemy je także u Lacana, Barthesa, Deleuze’a. Foucault posługuje się nimi, gdy mówi o migotaniu w Słowa i rzeczach, czy gdy umieszcza filozofię w grze światła i cienia, w labiryncie Minotaura w Ariane c’est pendue, (w: Idem, Dits et écrits, t. 1: 1954-1975, op. cit., s. 795–799). Wydaje się, że stanowią one dalekie, choć w zupełnie innym, przeciwstawnym wręcz duchu, odniesienie do fenomenologii percepcji Merleau-Ponty’ego. Ta ostatnia ustanawia związek pomiędzy ciałami i rzeczywistością zewnętrzną poprzez doświadczenie, którego efektem są, głębokie, bliskie „istoty rzecz” znaczenia, poprzez które podmiot kontaktuje się ze światem i wchodzi z nim w interakcję. Odnosi się tym samym do rzeczy samych, danych w doświadczeniu. Ten paradoksalny i trudny do obronienia sposób myślenia Foucault poddaje krytyce gdy pisze na temat Logiki sensu Deleuze’a, że „to książka tak odległa od Fenomenologii percepcji, jak tylko to sobie można wyobrazić”. W perspektywie fenomenologii metafizyka miała stać się teoria bytów w ich najbardziej elementarnej postaci, w przypadku Deleuze’a zaś jest to „dyskurs materialności tego, co bezcielesne – fantazmatów, bożków i pozorów”

(M. Foucault, Theatrum philosophicum, op. cit., s. 55), bytów, które trudno jednoznacznie zlokalizować i umiejscowić, co wcale nie przeszkadza im wypełniać sfery psychiki (Freud), ekonomii (Marks) i rozumu (Nietzsche), by wytyczać ich działanie. Oto migotliwe i nie do końca widoczne przedmioty symboliczne, których rzeczywisty ekwiwalent leży jednak wprost na powierzchni, w postaci symptomów, wymienianych monet i towarów, i traktatów metafizycznych (szczególnie tych poświęconych prawdzie), niedostrzegalne w swej cichej okazałości i nienarzucającym się wdzięku…

stawania się, ile wynajdywania nowych sposobów wypowiadania, które to za każdym razem generują nowe sposoby życia. A zatem jedyna polityka to – i tu znów odnieśmy się do słów Deleuze’a – „produkcja sensu”. Już w 1969 roku – we fragmencie stanowiącym niewątpliwie pomost łączący okres fascynacji strukturalizmem z nową ontologią produkcji pragnienia, którą rozwijał później wraz z Félixem Guattarim w ramach projektu Capitalisme et schizophrénie –

„Wprawiać w krążenie pustą przegródkę i pozwalać, by przemówiły poprzedzające indywiduację i nieosobowe osobliwości, słowem: produkować sens – oto nasze aktualne zadanie”⁸⁴.

84 G. Deleuze, Logika sensu, op. cit., s. 110.