Trzy wielkie zwierzęta

istniejących stosunków politycznych – zmiana partii rządzącej nie zmienia kształtu porządku politycznego, oznacza jedynie rekonfigurację wewnętrznej struktury pola gry politycznej.

Poznanie społeczeństwa poprzez techniki sondażowe wytwarza opinię publiczną, ta zaś „na dole” wspierana jest przez technologie wytwarzania podmiotu – medyczne, penalne, edukacyjne itd. Wolny podmiot i opinia publiczna każdorazowo zaś odsyłają nas do zewnętrznego a zarazem konstytutywnego ciała politycznego, niewidzialnego a jednak sprawczego bytu. Metafizyka ciała politycznego winna stać się zaczątkiem genealogii nowoczesnej sfery publicznej.

2. Trzy wielkie zwierzęta

Schumpeter i Lippman są niewątpliwie stronnikami tradycji politycznej, która upatruje istoty demokratyczności w zindywidualizowanym powszechnym głosowaniu, którego celem jest wybór odpowiednich przedstawicieli zbiorowości. Punktem wyjścia i ostatecznie punktem dojścia polityki demokratycznej czynią oni jednostkę – jedyną prawdziwą substancję procesu politycznego, której funkcje ograniczają się jednak do wyboru przedstawicieli w parlamencie, a zarazem podstawę populacji stanowiącej zaczątek

„społeczeństwa”. Społeczeństwo stanowi aporetyczne serce nowoczesnej teorii politycznej, z jednej strony oznaczając sumę jednostek – populację, z drugiej zaś fakt relacyjny, którego byt nie redukuje się do jakiegokolwiek konkretnego podmiotu jednostkowego – mówiąc słowami Émile’a Durkheima – rzeczywistość sui generis. Jako suma jednostek stanowi ono przedmiot zainteresowania technik politycznej kontroli populacji, jako byt wspólnotowy staje się nieobecnym suwerenem, przejawiającym się poprzez jednostkowe emanacje (stąd w socjologii nierozwiązywalny dualizm agency & structure oraz próby poradzenia sobie z nim za pomocą pojęciowości tzw. trzeciej drogi, typowej dla współczesnej anglosaskiej socjologii m.in. Anthony’ego Giddensa), miejscem formowania bytu politycznego, wcielania idei.

Jednostka i społeczeństwo stanowią ośrodkowe punkty formacji nowoczesnej ontologii politycznej, których celem jest „wcielenie” opinii publicznej, dotąd transcendentnej i niezorganizowanej²⁶⁷. Dualizm ten znakomicie rozpoznał już Carl Schmitt (w ogóle wydaje się, że analiza sfery publicznej wiele zawdzięcza konserwatywnym myślicielom pierwszej                                                                                                                

266 Por. H. Blumer, Opinia publiczna i sondaże opinii publicznej, w: Idem, Interakcjonizm symboliczny.

Perspektywa i metoda, przeł. G. Woroniecka, Kraków 2007, Wydawnictwo Naukowe „Nomos”, s. 158.

267 B. Latour, From Realpolitik to Dingpolitik or How to Makes Things Public, in: Making Things Public.

Atmospheres of Democracy, red. B. Latour, P. Weibel, Cambridge, Mass. 2005, MIT Press, s. 28.

połowy XX stulecia), który w Teorii konstytucji dokonał ostrej krytyki liberalnych mechanizmów formowania woli powszechnej:

Ponieważ konsekwentne wprowadzenie w życie tajnych wyborów i głosowań indywidualnych przekształca obywatela państwa, citoyen, czyli figurę swoiście demokratyczną, tzn. polityczną, w osobę prywatną, która wychodząc od prywatności – czymkolwiek by ona była: jej religią, interesem ekonomicznym czy jednym i drugim – wyraża prywatny sąd i oddaje głos. Tajne głosowanie prywatne oznacza, że głosujący obywatel jest w decydującym momencie izolowany²⁶⁸.

Operacja formowania ciała politycznego w ramach liberalnego mechanizmu wyborczego odbywa się poprzez rozczłonkowanie woli powszechnej na miliony wól prywatnych i ponowne zrekonstruowanie jej w postaci statystycznego obrazu zbiorowości, nie oddającego złożoności relacji politycznych. „W ten sposób nie powstaje wola powszechna, volonté generale; lecz tylko suma wszystkich ekspresji woli jednostkowej, volonté de tous”²⁶⁹.

Jeżeli zajrzymy na stronę tytułową pierwszego wydania Lewiatana Thomasa Hobbesa z 1651 roku, naszym oczom ukaże się ogromna postać suwerena zaopatrzona w insygnia władzy kościelnej i świeckiej – miecz i pastorał. Ta, dość groteskowa postać składająca się z tysięcy innych, mniejszych postaci wyraża wolę polityczną, pozostaje transcendentna wobec każdej woli jednostkowej podmiotów, z których się składa. Wielki człowiek Hobbesa zbudowany jest z ciał wielu małych osób, których siła nic nie znaczy wobec jego nieograniczonej mocy „śmiertelnego boga”. Czymże różni się on jednak od zwykłej sumy jednostek, w jaki sposób łączy je on, by uformować wolę niezależną od ich połączenia, wyższą i potężniejszą? Wizja Hobbesa odnosi się do klasycznej figury suwerena jako głowy rządzącej ludem – niezorganizowaną masa jednostek. Teologiczna wizja ciała politycznego obecna w tradycji chrześcijańskiej od zarania naszej ery wyobraża Kościół – lud boży, jako ciało złożone z jednostek, którego głową jest Chrystus, wolą zaś Duch Święty²⁷⁰. Zsekularyzowany wizerunek ludu zakłada zatem, że jest on ciałem bez głowy, bierną substancją, która potrzebuje ducha, odpowiedniego zarządcy – króla.

Dialektyczny charakter ciała królewskiego, które stanowi z jednej strony immanentny składnik ciała politycznego, element zarządzający populacją i jej zasobami, z drugiej zaś zawsze transcendentną i nieobecną, źródłowo zatem teologiczną, istotę duchową, doskonale                                                                                                                

268 C. Schmitt, Nauk a o konstytucji, przeł. M. Kurkowska, R. Marszałek, Warszawa 2013, Fundacja Świętego Mikołaja-Redakcja „Teologii Politycznej”, s. 390.

269 Ibidem, s. 391.

270 Obraz ten zawiera choćby jeden z pierwszych tekstów patrystycznych – List do Koryntian św. Klemensa z Rzymu (Klemens Rzymski, Pierwszy list do Koryntian, w: Pisma ojców apostolskich, przeł. Ks. A. Lisiecki, Poznań 1924, Fiszer i Majewski, s. 106-167).

opisał już Ernst Kantorowicz w swym znanym studium²⁷¹. Giorgio Agamben, badając wnikliwie myśl zarówno Schmitta, jak i Kantorowicza, potwierdził ich podstawową intuicję –

„Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne”²⁷², rozszerzając ją o dodatkowe twierdzenie, które współgra z prowadzona tu analizą. Według niego teologiczny fundament współczesnej myśli politycznej zawiera dwa elementy wyznaczające bieguny, pomiędzy którymi porusza się nowoczesna teoria polityki. Dziedzictwo teologii chrześcijańskiej wyznacza dwa paradygmaty myślenia politycznego Zachodu, zaś ich niejednoznaczne relacje wyznaczają topologię nowoczesnej sfery publicznej: „polityczna teologia, która funduje transcendencję suwerennej władzy w jedynym Bogu, oraz ekonomiczna teologia, która zastępuję tę transcendencję przez ideę oikonomia, rozumianą jako immanentne uporządkowanie […] zarówno boskiego, jak i ludzkiego życia”²⁷³. Prześledzenie relacji obu tych paradygmatów stanowi historię idei ciała politycznego – od uświęconego ciała suwerena do sprofanowanego ciała ludu – wyznaczającego strukturę organizacji państwowej społeczeństw Zachodu. Agamben – pomny odkryć Foucaulta w tej dziedzinie – wydaje się stwierdzać, że narodziny nowoczesnego państwa demokratycznego związane są nierozerwalnie z supremacją elementu ekonomiczno-rządowego²⁷⁴. Bliskość społeczeństwa jako sfery „wolnego ludu” oraz technologii zarządzania wolnością jednostek stanowi korelaty tego samego sposobu sprawowania władzy, które Foucault odnajdywał w rozwoju liberalizmu jako „urządzenia wytwarzającego wolność”²⁷⁵.

Poprzez rozróżnienie pomiędzy władzą prawodawczą czy suwerenną a władzą wykonawczą czy urzędująca, nowoczesne państwo zyskuje podwójną strukturę maszyny rządzenia. W kolejnych turach, gdy przyodziewa monarsze szaty opatrzności, gdy, na sposób transcendentny czy uniwersalny, wprowadza prawo, jednakowoż daje podległym sobie istotom wolność, a zarazem gdy przyodziewa złowieszcze ministerialne szaty przeznaczenia, gdy wykonuje z detalami wyroki opatrzności i ogranicza gnuśne jednostki poprzez nieubłagane

271 Na temat mistycznego i politycznego zarazem ciała króla: E. Kantorowicz, Dwa ciała króla. Studium ze średniowiecznej teologii politycznej, przeł. M. Michalski, K. Krawiec, Warszawa 2007, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 270, na temat korony jako widomego znaku obecności ciała władcy (Ibidem, s. 268–285).

272 C. Schmitt, Teologia polityczna. Cztery rozdziały poświęcone nauce o suwerenności, przeł. M. A. Cichocki, Warszawa 2012, Fundacja Aletheia, s. 77.

273 G. Agambem, The Kingdom and the Glory. For a Theological Genealogy of Economy and Government, przeł. L. Chiesa (with M. Mandarini), Stanford California 2011, Stanford University Press, s. 1.

274 Por. także kontrowersyjną tezę Agambena dotycząca dwuznacznej bliskości, jaka znamionuje systemy demokratyczne i totalitarne XX wieku: (Idem, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Warszawa 2008, Prószyński i S-ka, s. 121–122); tę samą zależność ekonomii i teologii odkrywa wedle Bruno Latoura i Vincenta A. Lépinaya Gabriel Trade, gdy łączy on Smitch’owska doktrynę „niewidzialnej ręki rynku”

z niewidocznym, ale skutecznym przejawem boskiej interwencji w świecie „rzeczywistym”. No właśnie, który świat jest bardziej rzeczywisty – domena Stwórcy czy faktów ekonomicznych? (B. Latour, V. A. Lépinay, The Science of Passionate Interests: An Introduction to Gabriel Tarde’s Economic Anthropology, Chicago 2009, University of Chicago Press, s. 73-74).

275 Więcej na ten temat w kolejnym podrozdziale.

połączenie immanentnych przyczyn oraz efektów, poprzez które sama ich natura przyczyniła się do tego określenia. Opatrznościowo-ekonomiczny paradygmat stanowi w tym sensie zasadę władzy demokratycznej, dokładnie tak, jak paradygmat teologiczno-polityczny stanowi zasadę absolutyzmu²⁷⁶.

Nowoczesna teoria polityczna wynajduje z jednej strony lud jako podstawę porządku politycznego, z drugiej jednak strony odbiera mu realne możliwości działania. Ciało społeczne ludu nie jest „prawdziwym ciałem politycznym”, gdyż pozbawione jest głowy.

Dlatego myśliciele polityczni sprzyjający władzy monarszej, tacy jak Hobbes czy XV-wieczny pisarz polityczny Sir John Fortescue usiłowali nadać mu sztuczną suwerenność i integralność wpisując ją w schemat władzy królewskiej²⁷⁷. Tak więc lud potrzebuje substancji zewnętrznej, za pomocą której wpisany zostanie w rejestr suwerenności. Ceną tak rozumianej suwerenności musi być jednak alienacja polityczna – wpisanie w rejestr rządzenia odbiera

„polityczność” podmiotowi władzy, odsyłając ją w stronę transcendencji – nieobecnego zarządcy (racji stanu), ewentualnie lokując ją w jednostce za pomocą ekonomistycznego paradygmatu zarządzania społeczeństwem konsumentów (policji). Niepolityczny reżim nowoczesności rozciąga się pomiędzy continuum nieobecnej władzy zarządzającej i obecnego podmiotu wyzbytego w swej jednostkowości przymiotów politycznych. Indywidualizacja polityki odsyła do sfery prywatnej, redukując w ten sposób wspólnotę do gry jednostki i społeczeństwa – metafizyki faktów społecznych. W ten oto sposób społeczeństwo jako byt sui generis staje naprzeciw państwa – jako przedmiot możliwej wiedzy państwa i podmiot możliwej władzy, w nowoczesnej teorii demokracji stanowiący wcielony lud polityczny.

„Państwo dysponuje […], powinno dysponować owym społeczeństwem, społeczeństwem obywatelskim. Dokonuje się tu zasadnicza przemiana w stosunku do zasady racji stanu i racjonalności policyjnej, która miała do czynienia jedynie ze zbiorem indywiduów”²⁷⁸. Ekonomia polityczna staje się w ten sposób socjologią, której przedmiotem jest rzeczywistość zupełnie inna niż państwo, rozumiane jeszcze przez niektórych XVIII-wiecznych prawników jako idea mająca własny, „wsobny” jak nazywa go Foucault²⁷⁹, rozwój. Przedmiot ten zdaje się odsyłać do skomplikowanej wiedzy dotyczącej naturalnej własności ludzkich zbiorowości, wiedzy stanowiącej z jednej strony obiekt zainteresowania państwa, z drugiej jednak, stanowiącej przeciwwagę dla państwa rozumianego w kategoriach filozoficzno-prawnych, samowiedzę narodu lub ludu – zasadę suwerenności.

276 G. Agambem, The Kingdom and the Glory. For a Theological Genealogy of Economy and Government, op.

cit., s. 142.

277 M. Canovan, Lud, przeł. S. Szymański, Warszawa 2008, Wydawnictwo Sic!, s. 117.

278 M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, op. cit., s. 352.

279 Ibidem, s. 357.

W tym sensie państwo, populacja i społeczeństwo wyznaczają zasady gry, której stawką jest byt ciała politycznego. Społeczeństwo – obiekt wiedzy i władzy, jako ciało polityczne, stanowi bezustannie odnawianą bazę dla ludu i narodu – nowożytnych form suwerenności, których zadaniem jest nadać istnienie temu, co wirtualne – ciału politycznemu.

Społeczeństwo – przedmiot socjologii – to centralna figura, jak zwykle uspokajającej i uśmierzającej wszelkie bolączki o charakterze politycznym, nowoczesnej metafizyki sfery publicznej, metafizyki podtrzymywanej przez szacowny corpus nauk społecznych. Doskonale rozpoznał to Bruno Latour, którego długi wobec Michela Foucaulta, Gillesa Deleuze’a oraz Félixa Guattariego pozostają wciąż ogromne²⁸⁰. W fundamentalnej dla ANT (Actor-Network Theory) pracy pt. Splatając na nowo to, co społeczne Latour zakwestionował podstawowe założenia stanowiące zrąb klasycznej teorii socjologicznej, nazywanej przez niego „socjologią tego, co społeczne” – wywodzącej się ze scjentystycznego XIX-wiecznego – ideału nauki poszukującej ostatecznych bytów, podobnie jak czynią to inne empiryczne i nominalistyczne dziedziny poznania. Wedle Latoura gmach nowoczesnej socjologii został wzniesiony na przeświadczeniu badawczym, które nie ma żadnych racjonalnych podstaw poza metodycznym wątpieniem rodem z filozofii Kartezjusza – społeczeństwo jawi się nam jako byt mający swą własną bytowość, nie tyle pewien typ powiązań między ludźmi, ile swoisty sposób ujmowania zjawisk międzyludzkich, które same nie wiedzą o tym, że są społeczne i że

„społeczne” przenika je i rządzi nimi. „Polityka przenika Cię jako niemal mistyczny strumień, niczym widmo (phantom)”²⁸¹. W przypadku socjologii poszukiwanie pewności doprowadza nie do metodycznego wątpienia właśnie, ale – wręcz odwrotnie – do metodycznego

„utwierdzania” faktów społecznych. Socjologia to dziedzina, której założeniem jest istnienie tego, co społeczne; Latour upatruje w tym założeniu zabiegu mającego na celu nie tyle prawdziwe poznanie rzeczywistości społecznej (mającej relacyjny charakter bezustannie ponawianych – również w ramach pracy badawczej – wiązań), ile potwierdzenie istnienia pewnej swoistej rzeczywistości, potwierdzenie założeń w ramach empirii. „Ludzcy aktorzy zredukowani zostali do [roli] zaledwie informatorów odpowiadających jedynie na pytania socjologa (jako sędziego), stwarzając tym samym dyscyplinę tak naukową jak chemia czy fizyka”²⁸².

Socjologia narodziła się jako dziecko pewnej dość doniosłej pomyłki, a jak wiemy pomyłki konstytuują wszelkie poznanie. Jej bezpośrednich korzeni należy poszukiwać z jednej strony w XVII i XVIII-wiecznych filozofiach umowy społecznej, jak również w                                                                                                                

280 Por. T. Falkowski, Wymazywanie mediacji. O Nadziei Pandory Brunona Latoura, „Praktyka Teoretyczna”

2014, 1 (11).

281 B. Latour, From Realpolitik to Dingpolitik or How to Makes Things Public, op. cit., s. 28.

282 Idem, Splatając na nowo to, co społeczne, przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Kraków 2010, Universitas, s. 59.

indywidualistycznej tradycji szkockich moralistów²⁸³. Nauki społeczne stanowiły odpowiedź na odkrycie istnienia siły politycznej innej niż władza suwerena z boskiego nadania.

Społeczeństwo pierwotnie pojawiło się jako założenie konieczności istnienia pewnych relacji pomiędzy jednostkami (relacji wymiany i umowy), których immanentny charakter nie da się zredukować do relacji z księciem – reprezentantem transcendentnego porządku. Ten obraz – liberalny korzeń łączący w głębi ekonomie i socjologię, przeciwstawiony został tradycyjnemu modelowi suwerenności – totalny i wirtualny charakter ciała politycznego, które uosabiał Hobbesowski suweren, wielki człowiek składający się z innych „nieporównywalnych” z nim jednostek, stanął naprzeciw „społeczeństwa przedsiębiorczych jednostek”, społeczeństwa obywatelskiego. „Z grubsza rzecz ujmując, społeczeństwo, ów dziewiętnastowieczny wynalazek, jest osobliwą, przejściową postacią, łączącą osiemnastowiecznego Lewiatana i zbiorowość dwudziestego pierwszego wieku”²⁸⁴. Społeczeństwo stało się niebezpiecznym wynikiem operacji „wcielania” ciała politycznego – „zawsze już” nieodstępnego i nadmiarowego tzn. założeniem wziętym za rzeczywistość, rzeczywistością przysłoniętą przez założenie. Polityczno-prawne teorie suwerenności oraz rozwój ekonomii politycznej w końcu XVIII stulecia stanowią fundament, na którym XIX-wieczne nauki przyrodnicze odnajdą socjologiczny obraz zbiorowości, wiążąc go nieopatrznie z ciałem politycznym jako transcendentnym źródłem porządku społecznego. Od tego czasu nauki społeczne zajmą się tropieniem tego nadmiarowego ciała w ramach relacji społecznych, wikłając się w ten sposób w nierozstrzygalną dialektykę substancji (struktury lub sprawstwa²⁸⁵) i procesu (ruchu, płynności). W ten sposób ciało polityczne jako zaczątek i zarazem jako miejsce realizowania się zbiorowości zostaje zneutralizowane w stosunku do swej podstawowej powinności – działania politycznego oznaczającego czynne ingerowanie w rzeczywistość wspólnoty. Nie ma czego zmieniać, jeśli ciało polityczne obecne jest tu i teraz.

Ciało polityczne (body politic) przekształcone w społeczeństwo winno utrzymywać się dzięki własnej sile nawet pod nieobecność jakiejkolwiek działalności politycznej. Powiada się obecnie, iż gigantyczne ciało polityczne – mimo iż pozostaje niewidoczne – jest solidnie przymocowane stopami do piedestału. Wszelkie trudności z ujęciem tego, co społeczne wypływają z tego niemożliwego wyczynu metalurgicznej fikcji – ruchomej postaci Fantomu Życia Publicznego odlanej w brązie²⁸⁶.

283 J. Habermas, Krytyczne i konserwatywne zadania socjologii, przeł. Z. Krasnodębski, w: Idem, Teoria i praktyka. Wybór pism, Warszawa1983, PIW, s. 339-342.

284 B. Latour, Splatając na nowo to, co społeczne, op. cit., s. 235.

285 Por. K. Abriszewski, Splatając na nowo ANT. Wstęp do Splatając na nowo to, co społeczne, w: B. Latour, Splatając na nowo to, co społeczne, op. cit., s. XXXII-XXXIII.

286 B. Latour, Splatając na nowo to, co społeczne, op. cit., s. 236–237.

Poprzez rozpoznanie „naturalnego” charakteru relacji społecznych i ekonomicznych, struktura zawiązywania tego, co polityczne uległa swoistej fantomizacji – body politic jako realny byt zostało narzucone rzeczywistości. To, co polityczne musiało ustąpić pola temu, co społeczne; to, co społeczne zaś – poprzez narzędzia badania faktów społecznych potwierdzające intuicje wielkich myślicieli politycznych – stało się awatarem życia publicznego, przejawem wycofanego źródła – zbiorowości. Pomieszanie bytu ciała politycznego, społeczeństwa i zbiorowości oznaczającej niezróżnicowane wiązania – transcendentalną możliwość splatania ciała społecznego, tych – jak nazywa je Latour –

„trzech wielkich zwierząt”²⁸⁷, stało się przyczyną postpolitycznego zamieszania. „Możemy już stwierdzić, iż to, co społeczne, tak jak zwykle określane, stanowi jedynie pewien moment w długiej historii zbiorowisk (assemblages), zawieszony pomiędzy poszukiwaniem ciała politycznego (body politic) a badaniem zbiorowości”²⁸⁸. Społeczeństwo to zatem wytwór historycznej polityki naukowej, którego narodzin należy upatrywać w postteologicznym porządku dyskursu gruntującego ciało polityczne mas (ludu) na poznaniu praw rządzących populacją. Zbiorowość w tym równaniu pozostaje zawsze wycofana jako czysta potencjalność zmiany. Wcielony lud jako konstrukt metafizyczny potrzebuje osadzenia w ramach empirycznego porządku, który z samej swej definicji nie może być polityczny.

Ekonomicznie, etycznie czy socjologicznie funkcjonująca populacja nie może być nigdy wspólnotą polityczną w agonistycznym sensie, jaki nadawał temu pojęciu Carl Schmitt.

Rynek i społeczeństwo mogą się jedynie kurczyć i rozszerzać, nie mają naturalnych wrogów.

Stanowią raczej urządzenia bezustannego fabrykowania ludu z masy jednostek²⁸⁹.

Na jednym poziomie statystyka, sondaż opinii publicznej i reprezentacja polityczna – oto narzędzia, za pomocą których byt jednostki połączony zostaje z ciałem Lewiatana;

efektem tej fuzji jest społeczeństwo – fantomowy byt ciała politycznego. Na drugim poziomie zaś kryminologia, pedagogika i ekonomia, rozumiana przez liberałów jako nauka o zachowaniach racjonalnych aktorów społecznych, czyni z ludzkich ciał podstawowy atom polityki zarządzania populacją, przedmiot woli suwerennej. Badając narodziny statystyki jako jednego z filarów ideologii państwowej w XIX-wiecznej Francji, Ian Hacking pisał:

Jednym z imion statystyki, szczególnie we Francji, było „nauka moralna”: nauka o dewiacji, kryminalistach, wyrokach sądowych, samobójstwach, prostytucji, rozwodach. Istniała jednakże wcześniejsza

287 Ibidem, s. 249.

288 Ibidem, s. 360.

289 Więcej na temat dwoistej agregacji Ciała Politycznego: B. Latour, Polityka uwolniona od natury. Ciało kosmopolityczne, w: Idem, Nadzieja Pandory. Eseje o rzeczywistości w studiach nad nauką, przeł. M. Zuber, Toruń 2013, Wydawnictwo UMK, s. 311-313.

praktyka nazywana „nauką moralną”. Była to aprioryczna nauka o właściwej przyczynie, ufundowana na Locke’owskiej teorii idei²⁹⁰.

Technologia formowania idealnego i nadmiarowego zarazem ciała politycznego, polega na wytworzeniu moralnego podmiotu, samorządnej jednostki, której wybory podlegają poznaniu i modulacji za pomocą technik sondażowych i statystycznych. Społeczeństwo zaś jawi się jako wielki rynek – miejsce wytwarzania decyzji, które de facto są zawsze już (i być może tylko) decyzjami gospodarczymi. Człowiek i obywatel połączeni zostają w jednej figurze konsumenta (także w sferze politycznej klienta rozmaitych usług zapewnianych przez państwo). Liberalne państwo zmierza więc z konieczności od wolności rozumianej jako warunek całego systemu, uniwersalna wartość publiczna, do wolności rozumianej jako produkt określonej sytuacji – ekonomicznej, przestępczej, prawnej itd., w której jednostka wchodzi w relację z innymi jednostkami.

Tab. 1: Trzy wielkie zwierzęta

Pojęcie Bruno Latoura Pojęcie Michela Foucaulta Ciało polityczne

(body politic)

Lud

(ciało polityczne)

Społeczeństwo Społeczeństwo – Populacja

Zbiorowość Relacje sił