Autokreacja w perspektywie egzystencjalnego stawania się i samospełnieniastawania się i samospełnienia

W dociekaniu istoty autokreacji punktem wyjścia jest, zdaniem J. Pawlicy, jej antynomia odsłaniająca granicę między wolnością a zniewoleniem człowie-ka. Wyraża się ona w pytaniu: czy autokreacja przebiega „autonomicznie, czy heteronomicznie, czyli według włas nych możliwości, sił i ambicji o charakterze witalnym i duchowym, czy też według tego, co zgodne ze scenariuszem tradycji, historii, potrzeb życia i przygotowania do śmierci?” (Pawlica, 1995, 5). Choć autor ten nie rozstrzyga postawionego problemu, wskazuje jednak na to, że kluczowym aspektem w rozumieniu autokreacji jest jej zorientowanie na obiektywne wartości etyczne. Nakreślenie aksjologicznego podłoża autokreacji prowadzi do uznania jej doniosłego charakteru egzystencjalnego.

Wolność wyboru konkretnych wartości niesie ze sobą poważne konsekwen-cje związane ze zdolnością człowieka do osobowej autokreacji. Oznacza ona skierowanie się podmiotu poza samego siebie, akt samookreś lenia aksjologicz-nego, swoisty wybór samego siebie dokonywany w perspektywie aksjologicznej. Jest to bowiem – w myśl Józefa Tischnera – wybór „czegoś mniej lub bardziej ludzkiego wewnątrz nas. Kształtując świat zewnętrzny według naszego porządku wartości, kształtujemy zarazem siebie” (Tischner, 2000a, 381). Autor ten podkre-śla, że pozorny brak wyboru wartości, powodowany chęcią uniknięcia aksjologicz-nego samookreś lenia człowieka, ma również znaczenie samokształtujące. Wszak „każde niemal porzucenie jednego uczucia lub przeżycia, jakie dopełnia się w nas, jest zarazem porzuceniem jakiejś możliwości, która rysowała się w świecie wobec nas” (Ibidem). Jest to wówczas jakaś forma ucieczki przed sobą samym, ograni-czająca możliwość pełnego samourzeczywistnienia się człowieka. Aksjologiczny

kontekst autokreacji odsłania znaczenie odwagi, czy też dzielności, człowieka w podejmowaniu aktów samostanowienia. Odnosi się to zarówno do podejmowa-nia ważnych życiowo wyborów wartości, jak i konsekwentnego trwapodejmowa-nia przy nich, utożsamianego z jednej strony z dzielnością znoszenia swojego losu, a z drugiej strony ze stałością w urzeczywistnianiu siebie.

Dylemat ogniskujący się wokół przeciwstawnego rozumienia wolności wy-boru człowieka w kontekś cie jego aksjologicznego samookreś lenia pozostaje w bliskim związku z rozumieniem autokreacji. Istota tego dylematu wyraża się w pytaniach: Czy wolność człowieka jest wartością najwyższą,

podporządkowują-cą sobie wszystkie wartości? oraz Czy ma znaczenie, jako kogo człowiek tworzy siebie w akcie nieskrępowanej wolności? (Tarnowski, 2007, 36–37). Dylemat ten

wyraża się w antynomii pomiędzy samo-stwarzaniem się człowieka, czyli niczym nieograniczoną kreacją siebie, prowadzącą do nowej jakości człowieczeństwa utożsamianej z transpersonalną przemianą świadomości i nową naturą człowieka (Drożdż, 1998, 241), a samo-tworzeniem – w rozumieniu urzeczywistniania siebie jako podmiotu osobowego dążącego do samospełnienia (Wojtyła, 2000, 431).

Wskazane dwa przeciwstawne ujęcia autokreacji odsłaniają odmienne rozu-mienie człowieczeństwa i sposobów jego urzeczywistniania. W pierwszym ujęciu autokreacja jest przedstawiana jako samostwarzanie się człowieka. Odwołuje się do wizji człowieka stwarzającego swój świat wewnętrzny i zewnętrzny z sa-mego siebie w niczym nieograniczonych aktach kreacji. Ten obszar całkowicie dowolnej autokreacji jest uznawany z punktu widzenia egzystencjalnego i per-sonalistycznego za nierealistyczny, prowadzący człowieka do stanu pustki eg-zystencjalnej czy też zagubienia duchowego. W drugim ujęciu autokreacja jest przedstawiana jako proces osobotwórczy w kontekś cie samoodkrywania siebie czy też samotworzenia siebie w ramach okreś lonych możliwości (potencjalności) zadanych człowiekowi do zaktualizowania. Dokonuje się na podłożu transcendo-wania siebie w wymiarze horyzontalnym i wertykalnym (samotranscendotranscendo-wania). Tym samym prowadzi do odkrywania sensu włas nego istnienia poprzez odsła-nianie przed samym sobą kolejnych poziomów osobowej egzystencji. Odniesie-nie się do obu przeciwstawnych ujęć autokreacji można odnaleźć między innymi w rozważaniach K. Tarnowskiego, S. Kierkegaarda, M.A. Krąpca, M. Wolickiego, L. Ostasza, M. Drożdża, W. Tatarkiewicza, K. Wojtyły czy V. Frankla.

Inspirującą perspektywę interpretacyjną odnoszącą się do obu ujęć autokre-acji, jako samostwarzania siebie i samotworzenia, można odnaleźć w koncepcji rozpaczy S. Kierkegaarda (Kierkegaard, 2008a, 155–293). Autor ten nie posługuje się, co prawda, pojęciem autokreacji, lecz analizuje płaszczyzny doświadczania rozpaczy rozpoznawanej w warstwie noetycznej egzystencji człowieka, której sposób przeżywania może prowadzić do podejmowania aktywności autokreacyjnej. Próby wyjścia z rozpaczy odsłaniają zasadniczo dwie możliwości: stopniową utratę samego siebie, co pogłębia chorobę w sferze duchowej czło-wieka (chorobę na śmierć), lub odzyskiwanie samego siebie, a więc wyjście z tej choroby – ze śmierci duchowej do życia duchowego. Wspomniane próby wyjścia z rozpaczy wiążą się więc z działaniami autokreacyjnymi, które w tym kontekś cie prowadzą człowieka albo do realizacji siebie, która jest utożsamiana z pozornym

spełnieniem duchowym i w konsekwencji pogłębia chorobę na śmierć, albo z osią-ganiem dojrzałości osobowej, utożsamianym z realnym spełnieniem duchowym.

Życie i śmierć są wówczas ujmowane w świetle szczególnej, dynamicznej i integralnej relacji, w której „śmierć staje się pewną sferą życia, zaś szczególny sposób życia zyskuje wymiar śmierci” (Kaftański, 2012, 83). Egzystencjalnym wyzwaniem jest odniesienie się do tej relacji i jej kształtowanie. Wspomniana relacja odsłania wewnętrzną różnorodność perspektywy egzystencjalnej, która rozdziela się na stadium estetyczne, zogniskowane przede wszystkim wokół war-tości hedonicznych i witalnych, stadium etyczne, zogniskowane wokół warwar-tości duchowych, oraz stadium religijne, otwierające człowieka przede wszystkim na wartości święte – religijne. W stadiach estetycznym i etycznym śmierć jest osta-tecznym zakończeniem życia i zarazem kresem nadziei. Natomiast w stadium religijnym śmierć jest pewnym zdarzeniem rozpoznawanym w szerszej całości, które nie kończy życia człowieka, lecz wnosi do niego nową jakość. Zdaniem tego autora, w śmierci jest wówczas „więcej nadziei niż wtedy, kiedy po ludzku mówi-my, że istnieje jeszcze życie, a nawet życie w pełni zdrowia i sił” (Kierkegaard, 2008a, 162). Prawdziwa śmierć oznacza w tym kontekś cie śmierć ducha, nie ciała. Rozpoznawanie życia i śmierci w tak rozumianej specyficznej relacji wiąże się z koncepcją człowieka jako syntezy przeciwieństw wieczności i doczesności, nie-skończoności i nie-skończoności, możliwości (wolności) i konieczności. Rozumienie egzystencjalnego znaczenia autokreacji wiąże się z dynamicznym charakterem syntezy przeciwieństw, w której wieczność nadaje sens perspektywie doczesno-ści, skończoność jest czynnikiem ograniczającym osobowość, a nieskończoność – czynnikiem ją rozwijającym. Z kolei wolność wyzwala podmiotowe działanie osoby uwikłanej w sieć różnych konieczności. Tak ujmowana synteza dynamizuje wewnętrzny rozwój duchowy człowieka, wyzwala tym samym procesy autokre-acyjne. Wiąże się bowiem z ruchem od i do człowieka, wychodzeniem człowieka ku temu, co jest poza/ponad nim ze względu na niego samego. Dążenie czło-wieka do urzeczywistniania włas nego człowieczeństwa S. Kierkegaard wyraża w jego stawaniu się sobą (Ibidem, 184–185). W tym kontekś cie oznacza ono: a) otwieranie się na to, co dane człowiekowi jako nieskończone i niezależne od jego woli; b) doświadczanie włas nej skończoności i przemijalności, co stanowi dla niego całożyciowe wezwanie (ukoniecznia go) do przekraczania samego siebie. W napięciu między kategoriami możliwości i konieczności uwidacznia się analogia do nieskończoności i skończoności. Polega ona na tym, że tak jak ogra-niczeniem dla nieskończoności jest skończoność, tak konieczność jest ograni-czeniem dla możliwości. Świadome oddzielanie możliwości od konieczności, jako rozłącznych i niepowiązanych ze sobą, prowadzi człowieka do utraty poczucia rzeczywistości. Słabnie wówczas walor osobotwórczy jego aktywności autokre-acyjnej. W aspekcie aksjologicznym wyraża się bowiem w urzeczywistnianiu sie-bie, włas nego człowieczeństwa w perspektywie niższych poziomów modalności wartości osoby, a nawet wartości rzeczy. Natomiast w aspekcie etycznym wyraża się w dostrzeganiu włas nego dobra nie tylko jako nadrzędnego i najważniejszego, lecz w zasadzie jedynego.

Koncentracja wyłącznie na nieograniczonych koniecznościami możliwo-ściach prowadzi do sytuacji pozornego stawania się potęgującego największe niebezpieczeństwo grożące człowiekowi, tj. utraty samego siebie (Ibidem, 187). Źródłem rozpaczy człowieka jest wówczas postrzeganie siebie jako osoby

fan-tastycznie odbitej w rozpoznawanych możliwościach wyabstrahowanych od

ko-niecznościowego aspektu jej życia. Ale jak S. Kierkegaard podkreśla: „nawet po to, aby się przejrzeć w lustrze, trzeba siebie znać, jeżeli bowiem siebie nie znamy, to widzimy nie siebie, tylko jakiegoś człowieka” (Ibidem, 192). Koncentracja na możliwościach prowadzi do duchowego zagubienia człowieka i niezdolności od-nalezienia drogi do samego siebie. Koncentracja na koniecznościach czyni nato-miast z człowieka bezwolnego w kierowaniu włas nym życiem. Wówczas rozpacz wiąże się z tym, że wszystko jawi mu się jako konieczność, której ze względu na brak możliwości podmiotowego działania musi się podporządkować. Wspomnia-ny autor specyfikę obu komponentów osobowości ujmuje metaforycznie:

ten, kto z odwagą rozpaczy rzuca się na oślep w możliwość, wznosi się wysoko, ale ten, dla kogo wszystko jest koniecznością, strącony w rozpacz poniża się do codzienności (Ibidem, 197).

Kategoria możliwości, z istoty swej niczym nieograniczona, jeśli jest trakto-wana rozłącznie z kategorią konieczności, rodzi w człowieku złudne przeświad-czenie, że sam staje się w swej egzystencji nieograniczony. Tak więc nieogra-niczony koniecznościami staje się, mocą swych możliwości, tym, co pomyśli. Niczym homo creator, który wolny od konieczności przestaje postrzegać siebie jako homo faber i homo viator, lecz widzi siebie jako tego, który stwarza (siebie), czyli tworzy coś (siebie) z niczego (Szewczyk, 2009, 42). Wówczas każda nowa nieograniczona możliwość wydaje mu się spełnialna. Z czasem zatraca poczucie włas nej skończoności i postrzega siebie wyłącznie w perspektywie możliwości, tworząc na podłożu tego, co nierzeczywiste, złudny obraz siebie. To jest ten mo-ment, w którym człowiek traci – zdaniem S. Kierkegaarda – samego siebie. Wów-czas jaźń

rozpaczliwie pragnie być, odrywając się od jakiegokolwiek związku z Mocą, która go założyła, odrywa się nawet od wyobrażenia, że taka Moc istnieje. Przy pomocy tej nieskończonej formy zrozpaczone

ja chce dać sobie radę z sobą, nawet stworzyć siebie, uczynić ze swego ja to ja, którym pragnie być,

okreś lić, co w swoim konkretnym ja pragnie zawrzeć, a co odrzucić (Kierkegaard, 2008a, 226).

Znaczenie kategorii konieczności wyraża się w egzystencjalnym napię-ciu pomiędzy możliwościami. O ile kategoria możliwości zakreśla połowicz-ny obraz siebie, oddala bowiem podmiot od siebie ku niemającym granic abs-trakcyjnym możliwościom jego autokreacji, o tyle kategoria konieczności stanowi niezbędne dopełnienie tego obrazu, niejako przybliżające podmiot do samego siebie. Autokreacja człowieka jest w tym kontekś cie swoistą konkrety-zacją stawania się sobą. Wówczas gdy człowiek świadom włas nych konieczno-ści i ograniczeń (skończonokonieczno-ści) jest w stanie odnaleźć się w tym, co ponad nim i przed nim, co, choć nieskończone, jest dla niego w jakimś stopniu uchwytne, autokreacja zyskuje charakter osobotwórczy. Wolny jest bowiem od radykalizmu

wywyższenia włas nych ograniczeń (manifestowanego w zwróceniu się ku koniecznościom) lub wywyższenia nieograniczoności włas nych potencjalności (nie tyle uniezależniających go od rzeczywistości, co wynoszących go ponad tę rzeczywistość).

Iluzoryczność wyobrażeń włas nego ja ujawnia się w tym, że są one kreowa-ne w egzystencjalnym zapomnieniu konieczności i kierowaniu się wyłącznie moż-liwościami. Symbolicznie to ujmując, można powiedzieć, że są one zawsze poza faktyczną egzystencją człowieka. Oderwane od łączności z tym, czym człowiek w istocie jest, stają się niespełnianymi mirażami jego włas nego ja. Koncentracja na nieograniczonych możliwościach oddala więc człowieka od osobowego sta-wania się w swym człowieczeństwie. Z kolei egzystencjalne zapomnienie obraca się, w myśl S. Kierkegaarda, niepostrzeżenie przeciw człowiekowi, nie ma szans na urzeczywistnienie się – niczym zamki stawiane na lodzie. Taki projekt autokre-acyjnego stawania się jest wówczas mniej lub bardziej uświadomioną manifesta-cją rozpaczy ujawniającej się w utracie zdolności do rzeczywistego stawania się sobą ze względu na przeciwstawienie się włas nemu istnieniu. Najgłębszy wymiar rozpaczy wyraża się, zdaniem tego autora, w tym, że człowiek, mając siebie, „chce być dlatego, że chce być sobą, sobą w swej męce i męką tą protestować przeciw całemu istnieniu” (Ibidem, 232). Wszak

zrozpaczone ja pragnie wykorzystać całą satysfakcję przerobienia siebie na istotne ja, rozwinąć swoje

ja, stać się sobą (…) ostatecznie to, co on pojmuje jako swoje ja, jest zagadką i właśnie w chwili gdy

myśli, że budynek jest gotów, może arbitralnie obrócić wszystko wniwecz (Ibidem, 227).

Istotą rozpaczy jest w tym kontekś cie ryzyko utraty siebie. Wiąże się ona z wewnętrzną, duchową warstwą egzystencji człowieka. A zatem on sam jako wolny, autorefleksyjny i samostanowiący podmiot kształtuje sposób odniesienia się do samego siebie, w którym wyraża się indywidualny stosunek i zarazem sposób przeżywania wartości z poszczególnych poziomów modalności. Powierz-chowne, nierefleksyjne i w gruncie rzeczy nieautentyczne odniesienie się do sa-mego siebie pogłębia rozpacz człowieka. Autokreacja w tym kontekś cie może pogłębić stan rozpaczy, prowadzącej ostatecznie do śmierci duchowej człowieka, lub wyzwolić aktywność skierowaną na spójne i harmonijne stawanie się sobą, traktowane jako wyjście z duchowej choroby na śmierć (Kaftański, 2012, 94). Ta druga sytuacja zachodzi wraz ze zwróceniem się człowieka ku samemu so-bie jako ososo-bie. Perspektywa osobowa włas nego istnienia pozwala człowiekowi odzyskiwać i rozwijać autentyczną łączność z samym sobą. Jej zwieńczeniem jest moment uchwycenia istoty jego relacji jako osoby ludzkiej z przerastającą go bytowo Mocą (Nadsensem czy też Absolutem), identyfikowaną przez S. Kierke-gaarda z Bogiem Trójosobowym. W tej relacji człowiek może dopiero uchwycić sens włas nego istnienia poprzez autokreacyjne odkrywanie coraz pełniej samego siebie jako osoby.

Zagadnienie osobowego charakteru autokreacji podejmuje Mieczysław A. Krąpiec, który doświadczanie ja podmiotu rozpatruje w wewnętrznym napięciu między immanencją a transcendencją. Immanencja jest „uobecnianiem ja w tym co moje”, natomiast transcendencja jest „nieustannym przewyższaniem ja nad

moim” (Krąpiec, 2005, 120). Podłożem autokreacji jest nieustanne przekraczanie

siebie (samotranscendowanie). Znaczenie zyskuje w tym kontekś cie potencjal-ność człowieka otwierająca przed nim perspektywę realizacji siebie we wszyst-kich wymiarach jego egzystencji. Jako że jest dana i zarazem zadana człowie-kowi, stanowi dla niego szczególne wezwanie do samodoskonalenia (Krąpiec, 1993, 356–357). Człowiek – kierując się wolną wolą – nie musi, lecz może, jeśli tylko zechce, aktualizować to, co jest mu dane u progu życia, choć przed nim samym ukryte. Dlatego też aktualizowanie osobowych potencjalności, choć przy-pomina stąpanie po nieznanym, jest swoistą powinnością względem samego siebie. Aktualizowanie osobowych potencjalności to odkrywanie i urzeczywist-nianie pełniej i więcej samego siebie. Rozumiejąc osobowe potencjalności jako atrybut ludzkiego istnienia, można stwierdzić, że człowiek jest więc sam sobie zadany. Jego możliwości aktualizowania swoich potencjalności nigdy nie ustają, mają bowiem charakter całożyciowy. To, w jaki sposób zrealizuje siebie w toku samorealizacji rozumianej jako osobowa autokreacja, jest zależne od niego (zob. Szewczyk, 2009, 146–147). Kresem jego dążeń jest osiąg nięcie pełnej realizacji utożsamianej z optimum potentiae. Ów szczytowy stan zaktualizowania swoich potencjalności jest równoznaczny ze stanem „doskonałej cnoty czyniącej dobrym zarówno tego, kto ją posiada, jak i jego dzieło” (Krąpiec, 1991, 251). Choć stan ten oznacza zwieńczenie trudów osobowej samorealizacji człowieka, w każdym przy-padku wiedzie do niego odrębna droga, związana z indywidualnym odczytaniem osobowych potencjalności „w stosunku do konkretnego, właściwego człowieko-wi przedmiotu i celu działania” (Krąpiec, 1993, 358). Przywołując Arystotelesow-skie przyporządkowanie możności do aktu, M. Krąpiec zauważa, że człowiek ze względu na swoje potencjalności jest przyporządkowany do działania i poprzez nie utwierdza się w swym bytowaniu (Ibidem, 357).

Dążenie do odkrywania i aktualizowania konkretnych potencjalności ujawnia zarówno dynamizm ludzkiego bytowania, jak i jego specyfikę. Polega ona na tym, że aktualizacja potencjalności staje się możliwa dopiero wtedy, gdy uwaga czło-wieka będzie skierowana ku temu, co nieokreś lone i co jeszcze się nie dokonało, a co jest jednak przedmiotem jego myśli, pragnień, aspiracji i wyobrażeń. Czło-wiek, jak podkreśla wspomniany autor, „nieustannie wychyla się do przodu, ku przyszłości, planując ciągle swe przyszłe działania i realizację swych postanowień” (Ibidem, 358). W aktach samotranscendowania poniekąd tworzy samego siebie poprzez to, które potencjalności zechce i w jakim stopniu zdoła zaktualizować. Niemniej to właśnie działanie, wybiegające ku nieznanemu w intencji realizacji siebie poprzez aktualizację swoich potencjalności, odsłania sens ludzkiego życia. Ujawniają się w tym kontekś cie dwa aspekty samorealizacji (autokreacji) (Ibidem, 356). Pierwszy odnosi się do immanentnego związku samorealizacji z fundamentalną triadą wartości: prawdą, dobrem i pięknem (por. Bartnik, 2008, 262–264). Aktualizacja potencjalności zachodzi wówczas na trzech wzajemnie się warunkujących i przenikających polach ludzkiej aktywności, utożsamianych z poznaniem, miłością i wolnością (Krąpiec, 1991, 252). Drugi aspekt wskazuje na to, że samorealizacja dokonuje się przez akty decyzyjne ja podmiotu (por. Cudow-ska, 2004, 109). Wymowne jest stwierdzenie wspomnianego autora:

To ja dobieram sobie (wybieram i odrzucam) w aktach decyzji takie akty o okreś lonej treści, które

mnie odpowiadają. Odpowiednie dobieranie sobie aktów (zawsze z okreś loną treścią, mającą swój

wpływ na charakter ja) jest właśnie tworzeniem sobie osobistej natury, konstruowaniem osobowej

twarzy. I dlatego osoba ludzka jest osobowością potencjalną. A więc taką, która poprzez swe akty

doskonali się, buduje i spełnia, czyli dochodzi do pełni. (…) cele bowiem osoby są wewnętrzne, oso-bowe: wzbogacanie poznania, wzbogacanie miłości, uzyskanie wyższego stanu wolności w stosunku do wszelkich determinantów – czy to wewnętrznych, czy zewnętrznych (Krąpiec, 2002, 134).

Otwartość ja człowieka na wszelkie akty moje, wyłonione z niego i przez nie-go spełniane, orientuje nie-go na potwierdzanie siebie realizowane w perspektywie osobowej autokreacji. Tym samym autokreacji M.A. Krąpiec przypisuje istotne znaczenie. Łączy ją bowiem z aktualizacją

tego wszystkiego, ku czemu jest nachylona, a przede wszystkim ku ciągle wzrastającemu, mocniej-szemu, niemal w nieskończoność sięgającemu (…) poznaniu i miłości spełnianym w wewnętrznej wolności (Krąpiec, 1993, 359).

Takiemu realistycznemu i zarazem konstruktywnemu rozumieniu autokreacji przeciwstawiono złudne jej ujęcie, które jedynie pozornie wydaje się alternatywną drogą w dążeniu ku osiąg nięciu pełni człowieczeństwa. Pozorny charakter auto-kreacji ujawnia się w świetle indeterminizmu, łączonego z Heglowską koncepcją pankosmicznego ewolucjonizmu. Zakłada ona radykalne rozumienie wolności człowieka i jego zdolności do autokreacji jako naczelnej i ostatecznej zasady wyjaśniającej fakty i zdarzenia, co więcej, na nowo definiującej miejsce człowieka i Boga w ramach takiej konceptualizacji świata (Krąpiec, 1996, 61). Konsekwencją tego założenia jest uczynienie z człowieka kreatora znaczeń i sensów, czyniącego z masy kosmicznej materii sensowną rzeczywistość. Wszystko, o czym pomyśli, co będzie treścią jego samoświadomości, zyskuje sens. Wówczas to człowiek staje się tym, kto niczym nie jest ograniczony w tworzeniu sensu. Co więcej, jest „skazany na wolność, bo jedynym źródłem ostatecznym sensu jest byt sam dla

siebie – człowiek” (Ibidem, 62; por. Wielecki, 2003, 198–199). Autokreacja jest

w tym kontekś cie przedstawiana jako niczym nieograniczony proces

samo-stwa-rzania się człowieka. Wówczas człowiek jawi się sam dla siebie jako dobro, które

samo w sobie jest nieskończone i ze względu na które podejmuje niczym nieogra-niczone działanie – kreację siebie i świata.

Jednakże miarą, a zatem również ograniczeniem tak pojętej autokreacji, jest wewnętrzne przeżywanie wolności człowieka, który nie jest ani skazany na wol-ność, ani w tej wolności nie jest radykalnie nieograniczony. M.A. Krąpiec prze-ciwstawia pojęciu indeterminizmu, rządzonego przypadkowością działania, po-jęcie autodeterminacji, rządzonej wolnością wyboru sądu praktycznego. Cechą charakterystyczną autodeterminacji jest to, że wybór sądu praktycznego jest jed-nym z wielu możliwych i niekoniecznie najlepszym wyborem, lecz takim, który