na rodzicielstwo adopcyjne
3.1. Człowiek a świat wartości
3.1.2. Wokół koncepcji hierarchicznego porządku wartości
O uniwersalności, a przez to niezmienności porządku wartości świadczą kry-teria różnicowania się statusów wartości, które są niezależne od aktualnie istnie-jącego świata dóbr. A jednocześ nie, pomimo wspomnianej niezależności od świa-ta dóbr, tworzą porządek, który pozosświa-taje z nim w immanentnym związku (por. Denek, 2015, 24–25). Co więcej, tak rozumiany porządek wartości oddziałuje na kształtowanie tego świata, wyznacza mu przestrzeń tego, co możliwe, i tego, co iluzoryczne. Kryteria świadczące o uniwersalności hierarchii wartości są zatem związane z (Węgrzecki, 1975, 49):
• istotową trwałością wartości, która nie jest utożsamiana z niezmienno-ścią jej nosicieli lub długotrwałym społecznym eksponowaniem okreś lonej wartości jako obowiązującej. Chodzi o niezmienną w czasie aktualność wartości, w pewnym sensie odwieczną powinność człowieka jako osoby; • podzielnością wartości, odnoszoną przez M. Schelera do stopnia
użyt-kowości wartości, zgodnie z którą zachodzi jej wartościowanie według zasady podzielności wartości: im wartość jest wyżej usytuowana w hie-rarchicznym porządku, tym bardziej jest niepodzielna, czyli pełny dostęp
wielu ludzi do tej wartości nie wiąże się z jej dzieleniem. W tym znaczeniu wartość miłości bliźniego nie wymaga dzielenia niezależnie od liczby ludzi pragnących ją urealnić w swoim życiu;
• zdolnością do fundowania innych wartości, rozumianą jako warunkującą możliwość doznania innej/innych wartości: im wyższa jest wartość, tym większą ma ona zdolność fundowania drugiej wartości. Przykładem tej prawidłowości są wartości przyjemnościowe ufundowane w wartościach witalnych, które decydują o zakresie i wielkości doznanych przyjemności. Zatem najwyższy stopień zdolności fundowania mają wartości najwyższe; • stopniem relatywności wartości, rozumianym jako zakres swoistego
ko-niecznościowego uwikłania wartości w relację z takimi podmiotami, któ-re są w stanie ją wyczuć (uchwycić zmysłowo, rozumowo lub duchowo). Ujawnia się tutaj zależność: im wyższa wartość, tym mniej relatywna, a więc tym mniej zależna od istnienia takich podmiotów, które są w stanie ją wyczuć;
• głębszym zadowoleniem, kojarzonym z przeżyciem spełnienia w przypad-ku urealnienia wartości osoby lub przeżyciem posiadania czegoś, co jest pozytywnie wartościowane w przypadku wartości rzeczy.
W myśl rozważań M. Schelera, największe znaczenie związków istotnościo-wych wartości należy przypisać „porządkowi hierarchicznemu, istniejącemu mię-dzy systemami jakości wartości, czyli ich modalnościami” (Ibidem, 50). W litera-turze upowszechnił się pogląd o czterodzielnej typologii modalności, co zapewne odzwierciedlało ewoluowanie koncepcji M. Schelera (Tatarkiewicz, 1999; Kude-rowicz, 1965; Brzozowski, 1995). Niemniej autor ten wyodrębnił w swojej typo-logii pięć modalności o zróżnicowanej randze i uporządkował je od najniższej do najwyższej w następujący sposób (Scheler, 2004, 216; 1966; 1933; por. Tischner, 1982, 68–73; Ogrodzka-Mazur, 2000b, 158–160):
• wartości hedoniczne (wartości tego, co przyjemne i nieprzyjemne); • wartości utylitarne, cywilizacyjne (wartości tego, co użyteczne i
nieuży-teczne);
• wartości witalne (wartości tego, co służy i nie służy życiu, którym nadaje się sens tego, co szlachetne, rozwojowe, i tego, co jest pospolite, nieroz-wojowe);
• wartości duchowe czy też kulturowe (wartości poznawcze prawdy – fał-szu, dobra – zła, piękna (harmonii) i jego zaprzeczenia – dysharmonii); • wartości religijne, absolutne (wartości tego, co święte, i tego, co nieświęte,
demoniczne).
Struktura hierarchicznego porządku wartości na poziomie poszczególnych modalności, jako odrębnych systemów jakości wartości, w bezpośredni sposób odnosi się do sposobu postępowania człowieka w warstwach: zmysłowej, wital-nej, psychicznej i duchowej. Józef Tischner, omawiając hierarchiczne uporządko-wanie wartości, zwraca uwagę na kryteria trwałości i znaczenia egzystencjalne-go, różnicujące poszczególne modalności. Wartości hedoniczne i utylitarne trwają
najkrócej, szybko przemijają, są źródłem przeżyć i doświadczeń mało istotnych egzystencjalnie. Autor ten zauważa, że są „powierzchowne, nie sprawiają radości całemu człowiekowi, są rozproszone na powierzchni ludzkiej osobowości” (Tisch-ner, 1982, 74). Dlatego szybko tracą swoje znaczenie w kontekś cie codzienności życia człowieka.
Wartości witalne są trwalsze i mają bezsprzecznie donioślejsze znaczenie egzystencjalne od wartości z niższych poziomów hierarchii. Kluczowe w tej mo-dalności są wartości życia uznawane za wartości podstawowe. Obejmują one całego człowieka, a także porządkują sposób i zakres korzystania z wartości he-donicznych i utylitarnych. Ich podrzędność wobec wartości duchowych J. Tisch-ner wyjaśnia, odwołując się do metafory domu. Uzmysławia ona istotę odrębnych jakości tych modalności, wyrażającą się w różnicy między tym, co podstawowe, a tym, co najwyższe. Autor ten stwierdza:
Bez fundamentu dom się zawala i to jest prawda. Ale czym byłby fundament bez domu? Wartości witalne, jak fundament domu, są powołane do tego, by służyć wartościom wyższym. Jakieś wyższe wartości muszą nadać im sens i ustalić rozsądne granice troski o nie. Czyż człowiek nie stawia sobie pytania: po co żyć? (Ibidem, 71).
A zatem nadrzędność wartości duchowych ujawnia się w tym, że są trwalsze niż wartości witalne (zob. Matulka, 1995, 33–34). Wiąże się to z przemijalnością życia, które przechodzi sekwencję etapów: rozkwitu, dojrzałości i obumierania. Natomiast wartości duchowe nie podlegają w taki sposób czasowi. Ich znaczenie nie przemija wraz z życiem. W tym sensie przekraczają granicę życia. Ale też, jeśli zostaną uznane przez podmiot za ramę odniesienia, „mogą trwale oriento-wać życie człowieka” i wpłyoriento-wać na jakość jego przeżywania (Tischner, 1982, 75; por. Matulka, 2005, 229–231). Jako uniwersalna triada wartości: dobro moralne, prawda logiczna i piękno, doskonalą realizującego je człowieka, są utożsamia-ne z podstawowymi wartościami osobowymi w wychowaniu i samowychowaniu (Rowid, 1946, 249; Nawroczyński, 1947, 95; Olbrycht, 2000a, 36–44; Rembierz, 2016c, 158; Cichoń, 1993, 118–120). W myśl Kazimierza Denka: „prawda do-skonali intelekt, a dobro i piękno – odpowiednio – wolę i uczucia”, tym samym wyzwalają w człowieku dążenie do urzeczywistniania włas nego człowieczeństwa (Denek, 1998, 24–25; 1994, 19–20).
Tak rozumiane wartości duchowe są trwalsze od witalnych, ponieważ ich no-sicielem nie jest już ludzkie ciało, lecz osoba ludzka (persona). Jak podkreśla J. Tischner, tylko osoba, a nie organizm czy życie, może otworzyć się i uwewnętrz- nić takie wartości duchowe jak: mądrość, prawdomówność, rzetelność, heroizm, męstwo, obiektywność, sprawiedliwość, szlachetność, życzliwość itp. Pomimo kruchości i przemijalności życia tylko osoba jest zdolna do tego, by kierować się wartościami duchowymi z myślą o tym, co wzniosłe i słuszne, co nadaje sens istnieniu człowieka. W tym kontekś cie szczególne znaczenie przypisuje się war-tościom tego, co dobre i szlachetne w relacji do drugiego człowieka i ze względu na niego. Doniosłość egzystencjalna wartości duchowych wiąże się z tym, że aby je realizować, trzeba rozbudzić w sobie refleksyjność, wrażliwość i autentyczność wobec siebie i świata. W tej perspektywie znaczeniowej przewyższają one war-tości witalne.
Najwyższy status w omawianym porządku hierarchicznym zachowują warto-ści religijne. Nadają one sens zarówno wszelkim wartowarto-ściom z niższych poziomów modalności, jak też intencjonalnemu odniesieniu się do nich człowieka. A więc tak-że wszelkim jego wysiłkom podejmowanym na rzecz ich realizacji. Wspomniany autor zauważa, że absolutny charakter wartości religijnych powoduje ich całkowi-tą niezależność od dających się pomyśleć ograniczeń czasoprzestrzennych, inte-lektualnych i duchowych, tworzących egzystencjonalne ramy ludzkiego istnienia w świecie. Dążenie do realizacji wartości tego, co święte, choć są one ponadcza-sowe i pozaprzestrzenne, przenika to, „co jest w czasie i przestrzeni”. W tym zna-czeniu to, co święte, wyciska na wszystkich pozostałych modalnościach wartości piętno stałości, „utrwala to, co dobre, sprawiedliwe, heroiczne”. W dyskusji nad znaczeniem wartości religijnych J. Tischner dochodzi do wniosku, że człowiek od-czuwa tęsknotę za spotkaniem z tym, co jest uważane za świętość w jego życiu:
z Bogiem, ze świętym człowiekiem. Zarazem jednak [ludzie] zamykają się przed nią. Ta tęsknota i to zamknięcie odbija się na całym ich życiu etycznym. (…) Gdy zanika w człowieku wrażliwość na to, co święte, zamyka się w nim również przestrzeń wspaniałomyślności,
która uzdalnia go do myślenia i postępowania rozpoznawanego w kategoriach etyki i moralności (Tischner, 1982, 72–73). Wspaniałomyślność jest bowiem prze-jawem dojrzałości duchowej, ujawniającej się w świadomych wyborach ukierun-kowanych na być, dokonywanych w perspektywie wartości duchowych.
Zakreślone odrębne jakości poszczególnych modalności wartości przekła-dają się na sposób ich przeżywania i doświadczania, a w konsekwencji na różną ich ważność dla rozwoju osobowego człowieka. Wiąże się to ze specyfiką współ-występowania wartości. Istotne znaczenie odgrywa w tym kontekś cie zdolność wartości wyższych do fundowania wartości niższych. Zdolność tę J. Tischner utożsamia z porządkowaniem i orientowaniem wartości niższych przez wartości wyższe (Ibidem, 76). W myśl tego stanowiska, wartości wyższe kreują perspekty-wę rozumienia i interpretowania znaczeń wartości niższych. Zatem z perspektywy wartości witalnych możliwe jest uchwycenie sensu wartości hedonicznych i utyli-tarnych. Z kolei z perspektywy wartości duchowych staje się możliwe uchwycenie sensu wartości witalnych. Wartości religijne są utożsamiane z perspektywą osta-tecznego sensu wszelkich wartości i dążeń człowieka.
Wymienione kryteria trwałości i znaczenia egzystencjalnego, różnicujące znaczenie poszczególnych modalności wartości, skłaniają J. Tischnera do ich rozpoznawania w trójdzielnych układach kategorii:
• trwałość wartości jest rozpoznawana w porządku: chwilowość – czaso-wość – wieczność;
• natomiast znaczenie egzystencjalne w porządku: przyjemność – zadowo-lenie – szczęście (Ibidem, 77).
Wartości hedoniczne i utylitarne mogą w tym kontekś cie przynieść chwilową przyjemność; wartości witalne – ograniczone w czasie zadowolenie; wartości du-chowe – przekraczającą granice ludzkiego życia głębszą radość; wartości religij-ne (święte) – duchowe spełnienie, najszerzej pojmowareligij-ne szczęście.
Schelerowski porządek wartości jest, z jednej strony, trwałym, niezmien-nym i wyrazistym (nierozmytym treściowo i językowo) drogowskazem dla czło-wieka, a z drugiej strony, nieustanną, dającą do myślenia inspiracją moralnego charakteru włas nego postępowania. Z uwagi na naturę wartości, które istnieją obiektywnie, ich hierarchiczne uporządkowanie również ma charakter obiektywny (niezmienny i ponadczasowy). Nie jest rezultatem arbitralnego wyboru człowieka, nie jest zależne od epoki ani kręgu kulturowego. Uniwersalność tej hierarchii war-tości wynika z tego, że jest zbudowana na tym, co „w człowieku trwałe i [co] obej-muje wszelkie strony ludzkiej działalności” (Kuderowicz, 1965, 337). Co odnosi się do wszystkich podstawowych wymiarów egzystowania człowieka jako osoby. Omawiana hierarchia wartości jest niezależna od wszelkich indywidualnych od-mienności i różnic zarówno na poziomie wartości najwyższych (nierelatywnych), jak i tych o wysokim stopniu relatywności, najniżej usytuowanych w porządku hie-rarchicznym. Uniwersalność i niezmienność wartości i ich hierarchii opiera się historycznym i kulturowym odmiennościom z tego powodu, że
wymiana jednego świata historycznych dóbr na inny nigdy nie dotyczy samych tych wartości, lecz jedynie rzeczy – dóbr, w których się one ukazują, to znaczy czegoś, co uchodzi za przyjemne, użytecz-ne, szlachetne (bądź pospolite), za prawdziwe (bądź błędne) poznanie, za święte (bądź nieświęte), za prawe (bądź nieprawe…) (Scheler, 2004, 216).
Warte podkreślenia jest to, że M. Scheler nie uwzględnia wartości moralnych (etycznych) w porządku hierarchicznym na poziomie modalności wartości ducho-wych. Dzieje się tak, pomimo że w omawianym porządku hierarchicznym znajdują się wartości religijne i duchowe, a sam porządek wspomniany autor traktował jako „właściwy fundament etyki i moralności” (Węgrzecki, 1975, 57). Pozosta-wienie poza porządkiem hierarchicznym wartości moralnych wynika z konstata-cji M. Schelera wskazującej na to, że postępowanie moralne bierze się dopiero z respektowania całego porządku wartości, a nie tylko jednej, wybranej wartości. Wszak gotowość człowieka do postępowania moralnego, czyli zgodnego z tym, co dobre, prawdziwie i godziwe, ujawnia się w jego stosunku do wszystkich kon-kretnych wartości pozytywnych, ujętych w poszczególnych modalnościach. Zgod-nie z zasadą:
Kto ma najmniej oporów w obliczu dobra, ten jest najlepszy (…) Kto chce być dobry albo chce czynić dobrze (…) ani nie jest dobry, ani nie czyni dobrze, lecz jest po prostu faryzeuszem. Wartość moralna dobry przysługuje jedynie aktowi realizacji wartości pozytywnej najwyższej bądź (…) wyższej (Ibidem, 53–55).
O obiektywności i uniwersalności tej hierarchii świadczy teza o jej niezmien-ności w czasie. Zakłada ona, że hierarchia wartości obiektywnych jest niezależna od woli i indywidualnych doświadczeń każdego człowieka, a także od specyfiki rzeczywistości społecznej, na którą rzutuje okres historyczny, krąg kulturowy, do-minująca religia, rozwój cywilizacyjny. Hierarchia ta „obowiązuje niezależnie od wszelkich systemów dóbr, jakie kiedykolwiek się pojawiły” (Ibidem, 50). Istnienie obiektywne wartości hierarchicznie uporządkowanych oznacza, że nie są one za-leżne od woli człowieka, jego upodobań czy też dowolnych chceń. Człowiek nie
decyduje więc o ich wartościowości, nie może ich okreś lać, czym są lub nie są, do-wolnie nadawać im znaczenia, ponieważ nie są one ani do czegoś, ani dla kogoś. Po prostu są one realnie poza nim i poniekąd ponad nim. I jako takie (obiektywnie istniejące) są niezależne zarówno od woli podmiotu, jak i od epok historycznych, dominujących ideologii czy też przelotnych mód społecznych (por. Tatarkiewicz, 1978, 65). Choć są człowiekowi dane w poznaniu apriorycznym, pociągają ku sobie, domagając się intelektualnego poszukiwania ukrytych w nich pozytywnych znaczeń, które odkryte i urealnione w aktach samostanowienia usensowniają jego życie. W przeciwnym wypadku, gdy podmiot dokonuje wyborów znaczeń negatywnych, odzierają jego życie z coraz szerszych zakresów sensu. Ostatecz-ny skutek moralOstatecz-ny postępowania człowieka jest bowiem uzależnioOstatecz-ny od wyboru celów działania, które pociągają za sobą dobro lub zło moralne. W każdym jednak akcie podmiotowego wyboru obrane przezeń cele działania odsłaniają przed nim włas ne ja aksjologicznie odzwierciedlone.
Zapewne nierozstrzygalny jest spór pomiędzy zwolennikami subiektywi-stycznej i obiektywisubiektywi-stycznej orientacji aksjologicznej. Zbliżenie stanowisk pod tym względem komplikuje odmienne rozumienie samych wartości, ich nośników oraz postaw wobec tych wartości, co przekłada się nie tylko na teoretyczne rozeznanie w tej kwestii, ale również na praktykę społeczną. Niewątpliwie wart rozważenia jest argument, podejmowany z punktu widzenia obiektywizmu aksjologicznego, dotyczący głównej tezy – istnienia wartości niezależnie od podmiotu. Zgodnie z nią zmianom nie podlegają wartości ponadczasowe i absolutne ze względu na ich istotę. Tym, co podlega zmianom, jest natomiast sposób odczytywania i przedstawiania tych wartości w poszczególnych epokach historycznych. Ponad-to zmienne są również „postawy, jakie ludzie żywią wobec warPonad-tości: od afirmacji do negacji” (Opoczyńska, 1999a, 154).
Fenomen wartości ujawnia się w konieczności emocjonalnego i rozumowe-go zmierzenia się nie tylko z tym, jaka wydaje się słuszna koncepcja świata, ale przede wszystkim z tym, czym lub kim jest człowiek w relacji do tego świata. Przy-jęcie założenia subiektywistycznej orientacji aksjologicznej wiąże się z uznaniem faktu osamotnienia człowieka w świecie nicości. Jedyną możliwością jest nawią-zanie relacji pomiędzy ja a ty rozumianym jako inne ja. Człowiek jest wówczas jedynym podmiotem zdolnym do przekraczania tej nicości poprzez symboliczne ożywianie jej mocą włas nej twórczości. A świat, który kreuje, jest na miarę tego, kim on sam jest lub staje się w cyklu życia. Kluczowym celem staje się nadanie swojemu istnieniu wartości wydobywającej go symbolicznie poza granicę niepa-mięci w chwili śmierci. Ta bowiem jest rozumiana jako kres wszelkiego istnienia.
Przyjęcie założenia obiektywnego istnienia wartości wiąże się z uznaniem metafizycznego wymiaru obecności. Poza relacją międzyosobową ja – ty drugie-go człowieka jest jeszcze możliwość obcowania z tym, co stanowi źródło wartości ponadczasowych i bezwzględnych: Absolutem. Ma to zasadnicze znacznie dla konstruowania indywidualnego logos w perspektywie obiektywnego Logos – źró-dła wszelkich znaczeń i sensów w życiu człowieka. Tajemnica Logos stopniowo odkrywana przez osobę w aktach transcendencji wertykalnej odsłania sens jej istnienia (Szewczyk, 2009, 136). Wówczas orientuje się ona w swych dążeniach
ku wartościom obiektywnym, które są jej zarazem dane, jak i zadane. Co prawda, skończoność, przemijalność i niedoskonałość istnienia człowieka oraz uwikłanie w jednostkowy wymiar jego rzeczywistości uniemożliwiają zrealizowanie jakiej-kolwiek wartości obiektywnej w pełnym wielowymiarowym zakresie w sposób do-skonały. Wszystko, co stanie się udziałem jego uczestnictwa w danej wartości, będzie jednowymiarowym i niepełnym jej odsłonięciem na miarę jego możliwości i zaangażowania w jej urzeczywistnienie. Niemniej chroni go przed poczuciem osamotnienia i bezsensu włas nego życia, ze względu na uczestnictwo w tajem-nicy Logos.
Znaczenie Logos dla człowieka w odkrywaniu sensu włas nego życia ukazuje R. May, który odnosi się krytycznie do kierunku mentalnej przemiany współczes- nego człowieka wyrażanej nie tylko zaniechaniem uczestnictwa w Logos, ale też manifestacją jego unieważnienia. Autor ten dochodzi do wniosku o kluczowym znaczeniu immanencji ludzkiego logos w Logos Absolutu:
Bóg umarł i my Nim nie jesteśmy – ale dlaczego nie mielibyśmy ponowić Aktu Stworzenia przez rozszczepienie atomu w laboratoriach i nad Hiroszimą? Oczywiście, postąpiliśmy odwrotnie: Bóg stworzył formę z chaosu, my z formy uczynimy chaos. (…) Kiedy na stypie po naszym nieżyjącym Bogu pożegnaliśmy teologów i wróciliśmy, by otworzyć testament i ocenić dziedzictwo, nagle poczu-liśmy się osieroceni. Odziedziczypoczu-liśmy niesłychaną ilość dóbr – ale prawie żadnych wartości, sym-boli czy mitów, które mogłyby nadać im sens i być podstawą odpowiedzialnego wyboru (May, 1978, 227–228, 232).