Wielowymiarowość ludzkiego bytu w świetle koncepcji dymensjonalnejkoncepcji dymensjonalnej

Analiza wielowymiarowości ludzkiego bytu ma zasadnicze znaczenie z punk-tu widzenia autokreacji do wielowymiarowego rodzicielstwa adopcyjnego, odwo-łującej się do integralnej koncepcji człowieka. Zagadnienie to w sposób rozbu-dowany i szeroko spopularyzowany w świecie nauki podjął i twórczo rozwinął V. Frankl w ramach koncepcji logoterapii. Warto jednakże nadmienić, że do idei warstwowej budowy bytu ludzkiego szeroko nawiązywał B. Nawroczyński w pe-dagogicznej refleksji nad życiem duchowym człowieka. Choć dla uporządkowania wywodu mającego różne odniesienia w innych rozdziałach książki skoncentrowa-no się na analizie koncepcji V. Frankla, niewątpliwie istotne jest zwrócenie uwagi na dwie analogie ujawniające się w rozważaniach B. Nawroczyńskiego.

Pierwszą z nich jest założenie o warstwowej i zarazem hierarchicznej budo-wie ludzkiego bytu (Nawroczyński, 1947, 278–283). Byt w pełni ukształtowany

wyraża się we wszystkich warstwach pozostających w hierarchicznie uporządko-wanych zależnościach. Warstwowość oznacza jego strukturę, na którą składają się cztery poziomy: natura martwa, życie biologiczne, życie psychiczne oraz ży-cie duchowe. Z kolei hierarchiczność wiąże się z jednością i integralnością we-wnętrznie złożonego, wielowarstwowego bytu. Hierarchia opanowuje wewnętrzną niejednorodność bytu, uwalniając w nim energię rozwoju. Polega ona na tym, że każda z warstw bytu zachowuje swoją autonomię, choć różnią się od siebie siłą, z jaką oddziałują na inne. Stwierdzenie to jest kluczowe dla rozumienia wielo- wymiarowej natury bytu z co najmniej dwóch powodów: żadnej z warstw wyż-szych nie da się zastąpić warstwą niższą oraz byt zubożony o wyższe warstwy nie może harmonijnie funkcjonować ani rozwijać się, a w skrajnych sytuacjach zatraca zdolność do włas nego istnienia. W zależności od zakresu jego zubożenia zatraca zdolność do samokształtowania w pierwszej kolejności w sferze życia duchowego, a w dalszej w sferze życia psychicznego i biologicznego.

Druga analogia zakłada, że relacje pomiędzy przyległymi warstwami bytu są jednokierunkowe i niezmienne (Ibidem, 279–280). Założenie to bazuje na logice wywodu, zgodnie z którą warstwa wyższa bytu jest niesiona na warstwie niższej, ponieważ siła istnienia niższej warstwy bytu jest większa od siły istnienia war-stwy wyższej; zależność warwar-stwy wyższej od niższej nie osłabia jej autonomii, ponieważ bogactwo odrębnych form i jakości, jakie wnosi do istnienia bytu, nie pochodzi od żadnej niższej warstwy, jest samodzielne i do nich niesprowadzalne. Prowadzi to do wniosku, że zachodzi prawidłowość: życie duchowe jest czymś zupełnie nowym i odmiennym w stosunku do życia psychicznego, podobnie życie psychiczne od biologicznego, a życie biologiczne od podłoża materialnego (por. Szulakiewicz, 2017, 134–141).

Wielowymiarowa natura ludzkiego bytu znajduje w ujęciu V. Frankla uzasad-nienie w zdolności człowieka do samotranscendowania (Frankl, 2012, 103–104). W myśl koncepcji logoterapii, uchwycenie sensu na drodze samotranscendo-wania jest z założenia dostępne człowiekowi właśnie dlatego, że jest w stanie doświadczać oprócz faktyczności psychofizycznej, także egzystencji duchowej właściwej osobie ludzkiej (Ibidem, 46–47). Przekraczanie faktyczności psychofi-zycznej jest możliwe dzięki temu, że człowiek z natury swej jest bytem skoncentro-wanym wokół „egzystencjalnego, osobowego, duchowego jądra” (Ibidem, 47). To zaś implikuje fakt, iż jest bytem zindywidualizowanym i zintegrowanym. Warstwa noetyczna (duchowa) jest utożsamiana z centralnym ośrodkiem czy też „osobo-wym jądrem”, koncentrującym wokół siebie „zewnętrzne warstwy psychiczne i somatyczne” (Ibidem, 48). Koncepcja logoterapii zakłada więc integralność struk-tur osobowych, która wyraża się w trójstronnej jedności poszczególnych warstw: somatycznej, psychicznej i noetycznej.

Założenie o integralności przeciwstawia się ujmowaniu człowieka na spo-sób redukcjonistyczny, w którym dwuwymiarowy, psychofizyczny charakter jego faktyczności przedstawia się jako reprezentujący całość człowieka (egzy-stencjalnej osoby). Założenie to koresponduje z antymaterialistyczną i antypo-zytywistyczną tezą Emmanuela Lévinasa, symbolizującą przeciwstawienie się redukowaniu rzeczywistości człowieka do jednego, materialistycznego wymiaru,

tzw. sfery rzeczywistej. Autor ten uznaje bowiem istnienie innego wymiaru, tzw.

życia wewnętrznego, które jest wydarzeniem w bycie, otwarciem się wymiaru na urzeczywistnianie nieskończoności (Lévinas, 1998, 290; por. Walczak, 2017,

150–151). Redukowanie człowieka do niższych wymiarów egzystencji kształtuje – w myśl V. Frankla – jego obraz odarty z tego, co ma centralne znaczenie, co jest specyficznie ludzkie (Frankl, 1998, 149). Tak rozumiany redukcjonizm antropolo-giczny jest przyczyną pustki egzystencjalnej, wiąże się bowiem z „tendencją do reifikacji człowieka, do jego uprzedmiotowienia, depersonalizacji” (Ibidem, 150). Przykładem takiego zamknięcia człowieka w niższych wymiarach egzystencji jest redukcyjne ujmowanie miłości sprowadzanej wyłącznie do sfery aktywności sek-sualnej. Wówczas miłość oznacza grę popędów, a sumienie – superego.

W myśl ontologii dymensjonalnej V. Frankla, dwa prawa wyjaśniają istotę we-wnętrznego zróżnicowania i sprzeczności między warstwami czy też pozioma-mi egzystencji człowieka: somatyczną, psychiczną i noetyczną (duchową) (por. Frankl, 2010, 36–38; 1998, 154–155; Popielski, 2008, 12; 2007, 32).

Pierwsze prawo mówi o tym, że odbicia przedmiotu rzutowanego ze swojego wymiaru na inne, niższe, wymiary są wzajemnie sprzeczne. Jest ono w istocie potwierdzeniem otwartości ludzkiej egzystencji i zarazem faktycznej niereduko-walności wyższego wymiaru noologicznego egzystencji człowieka (osoby egzy-stencjalnej) do wymiarów niższych: biologicznego i psychologicznego. Inaczej mówiąc, „rzut” wymiaru noologicznego na wymiar biologiczny lub psychologiczny nie daje obrazu w postaci fenomenów noetycznych, lecz w postaci fenomenów somatycznych lub psychicznych. Rzutowanie zmienia zatem charakter i jakość egzystencji człowieka, pozbawia ją tego, co specyficznie ludzkie, i zamyka w tym, co stanowi jego faktyczność istnienia. Uzyskane w rzutowaniu obrazy wymiaru noologicznego stanowią odrębne i przeciwstawne jakości ludzkiego istnienia – biologicznego i psychologicznego. Co więcej, obrazy te oddają specyficzne wła-ściwości niższych wymiarów egzystencji człowieka, co powoduje, że zatracają tym samym właściwości wymiaru wyższego.

Redukcjonistyczne ujmowanie człowieka daje możliwość przedstawiania go jako reaktywnego i zamkniętego systemu. Ukazuje jego soma i psyche w kontekś-cie problemu determinizmu wywołującego aktywność osobniczą człowieka (por. Popielski, 1987b, 42). Wówczas jednak nierozstrzygalny jest problem wolności wyboru człowieka jako podmiotu samostanowiącego o sobie i rozstrzygającego sensowność włas nej aktywności. Perspektywa pojmowania człowieka zmienia się w ujęciu wielowymiarowym, holistycznym. Dopiero w wyższym wymiarze noo- logicznym (duchowym) wolność wyboru daje się przedstawić w perspektywie otwartości ludzkiej egzystencji. Wyraża się ona w samotranscendentnej natu-rze ludzkiej egzystencji, polegającej na pnatu-rzekraczaniu wewnętrznych ograniczeń i uwarunkowań oraz przekraczaniu siebie w relacji ze światem. Rozpoznawany w warstwie noetycznej nous, przekraczający granicę soma i psyche, i zarazem przerastający je, otwiera przed człowiekiem istotę jego człowieczeństwa, które V. Frankl utożsamia z byciem intencjonalnie „skierowanym i zorientowanym na coś lub kogoś innego” niż on sam (Frankl, 2010, 39).

Drugie prawo ontologii dymensjonalnej mówi natomiast o tym, że różne przed-mioty rzutowane ze swych wymiarów na jeden, niższy, wymiar dają identyczne

obrazy, co jest wieloznaczne interpretacyjnie. Wydawałoby się, że jednowymia-rowe odwzorowania przedmiotów powinny różnić się od siebie, ponieważ przed-mioty w swoich wymiarach różnią się znacząco, a więc nie są tożsame. Fakt iden-tyczności obrazów uzyskanych w rzutowaniu na niższy wymiar tworzy wrażenie tożsamości rzutowanych przedmiotów. Ma to praktyczne znaczenie dla analizy egzystencjalnej. Rzutowanie różnych fenomenów na jeden, niższy, wymiar daje identyczne obrazy odbite. Z tego względu ich interpretacja ukazująca specyfikę samych fenomenów jest wieloznaczna. Może prowadzić zarówno do ich wyjaśnie-nia jako tożsamych, jak też jako różnorodnych we włas nych wymiarach. Jednak na podstawie obrazów rzutowanych przedmiotów nie sposób sformułować wiary-godnych jednoznacznych wyjaśnień na temat właściwości tychże przedmiotów.

Przykładami wieloznaczności obrazów fenomenów rzutowanych na jeden, niższy, wymiar są, zdaniem K. Popielskiego, miłość i nerwica. Autor ten zauwa-ża, że rzutowanie pierwszego z wymienionych fenomenów na płaszczyznę biolo-giczną pozwala człowiekowi doświadczać emocji; na płaszczyznę psycholobiolo-giczną – uczuć; natomiast na płaszczyznę noologiczną – miłości (Popielski, 2007, 32). Odmienne jakości egzystencjalne wiążą się zatem z tym, że miłość rozpoznawa-na, według tego autora, w wymiarze noologicznym jako „postawa i zasada życia” wyraża się w tęsknocie osoby za czymś wzniosłym w jej życiu; jest czymś, co ją uszlachetnia, pozwala realizować włas ne człowieczeństwo. Rzutowana na wy-miar psychologiczny jest rozpoznawana jako silne i w wy-miarę trwałe uczucie blisko-ści i łącznoblisko-ści z drugim człowiekiem. A rzutowana na wymiar biologiczny jest roz-poznawana jako doznawanie emocji na podłożu instynktownych form aktywności organizmu (por. Popielski, 2008, 15, 19).

Prawa ontologii dymensjonalnej pozwalają uchwycić w innej perspektywie interpretacyjnej specyfikę zróżnicowania struktury bytu osoby ludzkiej w kontekś-cie wielowymiarowości jej egzystowania. Antropologia dymensjonalna jest jednak ich koniecznym jakościowym rozwinięciem i dopełnieniem. Jak powiada V. Frankl,

znakiem ludzkiej egzystencji jest koegzystencja antropologicznej jedności i ontologicznych różnic, jed-nolitego sposobu ludzkiego istnienia i rozmaitych rodzajów bytów, w których ono partycypuje (Frankl, 1998, 153–154).

Główne założenie antropologii dymensjonalnej dotyczy nieredukowalnej jed-ności i całościowości człowieka, który jako egzystencjalna osoba

w istocie nie jest ani podzielna, ani nie daje się zsumować. (…) Nawet tam, gdzie rozróżniamy ciało, duszę i ducha, nie mamy na myśli tego, że człowiek składa się z nich jak z części, gdyż człowiek nie jest istotą addytywną, lecz integralną (Ibidem, 246).

Założenie to nie unieważnia ontologicznych niejednorodności i sprzeczności ujawniających się w ujęciu warstwowym i dymensjonalnym. Wręcz odwrotnie, wy-raźnie je akcentuje. Jednak odnosi się do nich na sposób holistyczny. Antropolo-giczna jedność człowieka nie unieważnia bowiem wewnętrznego zróżnicowania struktury bytowej, lecz je przewyższa i zapewnia wewnętrzną, bio-psycho-ducho-wą integralność. Z tego względu wydaje się zasadne stwierdzenie, że człowiek jest „jednością mimo różnorodności” (Ibidem, 153).

Dymensjonalna interpretacja jedności człowieka bazuje na założeniu subtel-nej relacji wyższego wymiaru z niższymi, polegającej na tym, że każdy wyższy wymiar jest rozleglejszy od niższego wymiaru i zawiera go w sobie (Ibidem, 244). Wymiar noologiczny daje się więc zredukować do niższych wymiarów (psycholo-gicznego i biolo(psycholo-gicznego). Tworzy to perspektywę interpretacyjną, która pozornie przeczy antropologicznej jedności i całości. Jednakże wymiar noologiczny z istoty swej transcenduje niższe wymiary i odsłania przed człowiekiem to, co w egzy-stencji jest stricte ludzkie, głębię jego włas nego człowieczeństwa (Frankl, 2010, 38–40). Jedność człowieka oznacza więc niepodzielność egzystencji, a jego cało-ściowość oznacza nieaddytywność egzystencji, która nie podlega zespalaniu czy sumowaniu różnych składowych egzystencji. Człowiek jest, w myśl Franklowskiej koncepcji, „absolutnym in-dividuum i absolutnym in-summabile” (Frankl, 1998, 244–247).

Antropologia dymensjonalna staje się punktem wyjścia do rozumienia podło-ża nieredukowalności i wewnętrznej integralności (jedności) człowieka, a przez to istoty jego bytowania. Wyjaśnia bowiem mechanizm, który tworzy obraz swoiste-go zamknięcia wymiaru noologiczneswoiste-go, wówczas gdy jest rzutowany na niższe wymiary – biologiczny i psychologiczny, oraz jego otwarcia wówczas, gdy jest rozpatrywany w perspektywie integralnej triady wymiarów egzystencjalnych. Metafora zamknięcia i otwarcia unaocznia pewną prawidłowość w rozumieniu koncepcji człowieka. Obrazuje ona na sposób dychotomiczny kluczową sytuację antropologiczną. Człowiek zredukowany do niższych wymiarów jego egzystencji „ukazuje się jako zamknięty system fizjologicznych odruchów czy reakcji psycho-logicznych” (Frankl, 1998, 156). Natomiast człowiek niezredukowany jest z natury otwarty na poszukiwanie sensu. Dokonuje się ono poprzez indywidualne odnie-sienie się do świata wartości, przede wszystkim Schelerowskich wartości osoby, ale także wartości rzeczy mających ważne egzystencjalne znaczenie (por. Wę-grzecki, 1975, 48–49). Ów niezredukowany człowiek widziany na sposób integral-ny jako osoba wyraża się bowiem, w myśl rozważań antropologiczintegral-nych K. Wojtyły, poprzez duchowy wymiar swojego istnienia. Stąd wniosek, że „tak jak nie może-my oderwać osoby od duchowości, tak też nie możemoże-my odrywać duchowości od osoby” (Wojtyła, 2000, 224).

Obraz człowieka trwale zredukowanego do zjawisk zachodzących w obrębie fenomenów somatycznego lub psychicznego nie przeczy jego człowieczeństwu, lecz je ogranicza do jedno- lub dwuwymiarowej perspektywy. Tym samym obraz ten przedstawia człowieka na sposób zdepersonalizowany. Pozbawia go bowiem

stricte ludzkiego, duchowego wymiaru istnienia i redukuje do poziomu organizmu

biologicznego rządzonego dynamizmem homeostazy lub systemu (mechanizmu) psychologicznego rządzonego dynamizmami adaptacji lub autonomii. Egzysten-cja człowieka traci specyficznie ludzkie właściwości i przebiega w duchu parale-lizmu psychofizycznego, a więc identyfikacji ze sferą włas nych popędów (Frankl, 1998, 293).

Perspektywa wymiaru noologicznego wnosi nową wartość do rozumienia jedności i wewnętrznej integralności bio-psycho-duchowej człowieka. Wszak naturalne dążenie człowieka ku włas nemu człowieczeństwu wyraża się poprzez

wzniesienie się ponad jego soma i jego psyche (fenomeny somatyczne i psy-chiczne) i otwarcie się na to, co od nich wyższe, lecz pozostające z nimi w jed-ności – jego nous (fenomeny noetyczne). To bowiem w nous jest zakorzeniona zarówno wolna wola, jak i – zgodnie z terminologią Franklowską – wola sensu oraz powinność osobowego wzrastania, zorientowanego na odkrywanie sensu życia (Frankl, 2010, 28–30; 2009, 151–153).

Nakreślone przez V. Frankla przeciwieństwa i sprzeczności, ujmowane w dialektycznej formule jedności i całości ludzkiego istnienia, łączą faktyczność bio-psychicznego istnienia na poziomie osobniczym z duchową egzystencją człowieka jako osoby ludzkiej. Dialektyczna jedność i całość nie oznacza jednak jakiejś harmonii między jakościowo nieprzystającymi wymiarami egzystencji, lecz bazuje na napięciu okreś lanym przez V. Frankla jako fakultatywny noo- -psychiczny antagonizm między psychofizyczną faktycznością a duchową egzy-stencją. Noo-psychiczny antagonizm wiąże się ze specyficznie ludzką zdolnością człowieka do dystansowania się od włas nego organizmu psychofizycznego. Autor ten wręcz stwierdza, że „człowiek zaczyna być człowiekiem dopiero tam, gdzie potrafi sprzeciwić się włas nemu organizmowi psychofizycznemu” (Frankl, 1998, 293). Co więcej, w tym antagonizmie sytuuje siłę logoterapii, ponieważ dostrzega w nim siłę oporu ducha, która jest podłożem przeciwstawienia się paralelizmowi psychofizycznemu.

Fakultatywność wspomnianego antagonizmu polega na tym, że człowiek może, lecz nie musi, dystansować się od psychofizycznej faktyczności. Nie jest to bowiem przymus, lecz powinność w egzystencjalnym stawaniu się (Ibidem, 288). Wówczas gdy odpowiedź człowieka na tę powinność jest pozytywna, doświad-cza duchowej egzystencji poprzez odkrywanie tego, co jest źródłem osobowego stawania się na drodze duchowej – osobowego logos, który jest odbiciem obiek-tywnie istniejącego Logos (Ibidem, 295). Otwartość na świat w ujęciu antropologii dymensjonalnej jest więc wpisana w naturę człowieka jako egzystencjalnej osoby. Otwartość tę wyraża w dystansowaniu się od włas nej faktyczności, co oznacza, zdaniem M. Opoczyńskiej,

wyrastanie poza rzeczywistość fizykopsychicznych fenomenów i kierowanie się ku rzeczywistości nie-skończenie tamtą przewyższającej, ku Logosowi: światu obiektywnych wartości i sensów (Opoczyń-ska, 1999a, 158).

Poszukiwanie wartości rodzicielstwa adopcyjnego wpisuje się w ujęciu antro-pologii dymensjonalnej w istotę ludzkiej egzystencji w wymiarze duchowym. Cało-życiowy proces spełniania się egzystencjalnego małżonków w szczególny sposób eksponuje fakt, że jest on „aktywnością swoistą: osobową, kreatywną i zindywi-dualizowaną” (por. Popielski, 2008, 13). Egzystencjalna otwartość małżonków na rodzicielstwo adopcyjne oznacza zdolność przeciwstawienia się determinizmowi doświadczanemu na płaszczyźnie biologicznej i psychologicznej, a także łączy się z ich zdolnością do samotranscendencji, intencjonalności, wolności i odpo-wiedzialności (Popielski, 1987b, 42). Tak rozumiana otwartość wiąże się zarówno z ich dążeniem do zreflektowanego rozumienia siebie w relacji do świata, jak i ze zdolnością do przekraczania progu teraźniejszości, poprzez intencjonalne

wytyczanie kierunków i celów włas nych dążeń. Przy czym egzystencjalne sta-wanie się dokonuje się na podłożu uchwyconych sensów możliwości spełnienia się w rodzicielstwie adopcyjnym, nie zaś w oderwaniu od nich (por. Frankl, 2009, 157–159; Popielski, 1987a, 125–127). Innymi słowy, otwartość małżonków na tę formę rodzicielstwa czyni możliwym nie tylko sprzyjające samopoznaniu dystan-sowanie się wobec samych siebie, włas nych biologicznych ograniczeń i niedo-skonałości, ale i warunkujące osobową autokreację samotranscendowanie.

Człowiek samookreś lający się w zredukowanej wizji siebie do cielesno-psy-chicznej perspektywy istnienia zagłusza, w przekonaniu V. Frankla, wolę sensu dążeniem do rozkoszy czy też do włas nej mocy kosztem innych. Wówczas jed-nak, gdy okreś la siebie w noetycznej warstwie włas nej egzystencji, orientuje się na dążenie do sensu we włas nym życiu. Odnosząc to do rodzicielstwa adop-cyjnego w pierwszym wariancie, małżonkowie kierują się kryterium osiąg nięcia korzyści, a więc poszukiwaniem „wartości dla siebie”. Wówczas adopcja może im posłużyć jako zaprezentowanie się przed światem, że nie są gorsi od innych, ponieważ też mają dziecko i tworzą rodzinę. Takie przeżywanie siebie w relacji do świata autor ten uznaje za zdegenerowaną postać dążenia do sensu. W drugim wariancie małżonkowie kierują się kryterium zachowania godności osoby ludzkiej (włas nej i dziecka), a więc poszukują osobowego charakteru wartości rodziciel-stwa adopcyjnego. Taki sposób dążenia do sensu odsłania przed nimi możliwości samospełnienia w człowieczeństwie (Frankl, 1998, 309).

W antropologicznej perspektywie jedności i całości człowieka V. Frankl do-strzega szansę na autentyczną egzystencję utożsamianą z najważniejszą kwe-stią w ludzkim istnieniu: ze stawaniem się i spełnianiem w człowieczeństwie. Au-tor ten stwierdza:

Dopóki w człowieku widzimy tylko taką czy inną zależność, dopóki nie widzimy w człowieku także tego, co nie zależy od żadnych warunków, dopóty nie będziemy w stanie zobaczyć prawdziwe-go człowieka, homo humanus, lecz tylko homunkulusa. Od biologizmu, psychologizmu, socjologizmu droga nie prowadzi do prawdziwego humanizmu, lecz tylko do homunkulizmu! (Frankl, 1998, 309).

Opisany sposób uporządkowania wymiarów egzystencji człowieka i zacho-dzące między nimi zależności, tak zdaniem V. Frankla, jak i B. Nawroczyńskiego, ukazują istotę wielowymiarowego, integralnego odniesienia się do egzystencji człowieka. Przyjęcie perspektywy egzystencji, zakładającej jedność i całość ludz-kiego istnienia, odsłania merytoryczne ramy jej poszczególnych ujęć redukcyj-nych. Z punktu widzenia rodzicielstwa adopcyjnego wiąże się to z poważnymi konsekwencjami w życiu małżonków doświadczających niezamierzonej bez-dzietności. Sprowadzanie ludzkiej egzystencji do wymiarów biologicznego i psy-chologicznego rzutuje na redukcyjny charakter ich odniesienia się do drugiego człowieka (dziecka) i ograniczone możliwości spełnienia się w rodzicielstwie nie--biologicznym. Budowanie relacji rodzicielskiej na podłożu redukcyjnej koncepcji człowieka wiąże się z różnymi wewnętrznymi barierami i ograniczeniami otwarcia się małżonków na osobę dziecka, a także z zagrożeniami powodzenia adopcji. Bazuje bowiem na niekoniecznie uświadamianym przez małżonków uprzedmio-tawiającym stosunku do dziecka, widzianego jako biorcy dobra czynionego przez

małżonków – rodziców adopcyjnych. Dziecko traktowane jako biorca jest wów-czas moralnie zobowiązywane do odwzajemnienia się rodzicom adopcyjnym za czynione wobec niego dobro. Narzucone dziecku tak rozumiane zobowiązanie moralne odsłania włas ny stosunek małżonków zarówno do niego, jak i rodzi-cielstwa adopcyjnego. Nadaje więc relacji rodzicielskiej charakter transakcyjny i wprowadza tryb warunkowy dla akceptacji dziecka oraz obdarzenia go miłością. Z kolei przyjęcie przez małżonków integralnej koncepcji wielowymiarowego ist-nienia człowieka zakłada rzutowanie relacji rodzicielskiej na warstwę noetyczną. Ma to zasadnicze znaczenie dla zdolności wzbudzenia w sobie niczym niewarun-kowanej akceptacji dziecka jako osoby i obdarzenia go miłością. Rodzicielstwo adopcyjne, rozpoznawane w świetle integralnie współwystępujących wymiarów: biologicznego, psychologicznego i noologicznego, staje się więc szansą dla mał-żonków na spełnienie egzystencjalne.

2.3. Dyskusja wokół antropologicznych i pedagogicznych