Wokół wybranych aspektów dylematu egzystencji człowieka

Max Scheler wskazuje na złożoność i skomplikowanie materii istoty i istnie-nia człowieka, które dostrzegał z całą ostrością w pierwszej połowie XIX wieku. We wstępie do studiów antropologicznych wyraził pogląd:

w żadnej epoce poglądy na istotę i pochodzenie człowieka nie były bardziej niepewne, nieokreś lone i zróżnicowane niż w naszych czasach (…) jesteśmy pierwszą epoką, w której człowiek całkowicie i bez reszty stał się problematyczny, w której już nie wie, czym jest, a zarazem też wie, że tego nie wie (Scheler, 1987, 151).

Należy sądzić, że pogląd ten jest aktualny w czasach współczesnych, na co ze szczególną wyrazistością zwracają uwagę R. May (1973, 1978), G. Marcel (1998), E. Fromm (2005), V. Frankl (2009), jak i inni współcześni intelektualiści i badacze (por. Radkowska-Walkowicz, 2008).

Dylemat ludzkiego istnienia w ujęciu egzystencjalizmu jest rozpatrywany w różnych aspektach rozumienia istnienia odnoszonego do całości układu relacji

utożsamianych z: ja – świat, ja jako podmiot – ja jako przedmiot, ja – ty (Uchnast, 1987, 92). Istnienie człowieka rozpatrywane jest jako proces dynamiczny ciągłe-go stawania się człowieka, odwieczne przekraczanie dychotomii, przechodzenie od nicości do bytu, od mieć do być, od ogólności do konkretności (Bartnik, 2008, 294). Doniosłość znaczenia egzystencji człowieka wyraża się w świadomości nie-usuwalności tych dychotomii i zarazem świadomości konieczności istnienia, po-legającego na przekraczaniu wewnętrznego rozdarcia pomiędzy musieć istnieć a być zdolnym do istnienia (Uchnast, 1987, 91).

Częste ujęcie dylematu egzystencjalnego dotyczy świadomości nieskończo-ności i bezczasowości świata w relacji do przemijalnieskończo-ności i kruchości ludzkiego istnienia oraz samotności egzystencjalnej w obliczu tego świata. Jeśli w kontekś-cie kategorii egzystencjalizmu człowiek wie coś na pewno, to bodaj tylko to, że otaczający go świat istnieje w sposób absolutny, w którym czasowo uobecnia się jego ja istniejące tu i teraz, a jego życie biegnie nieuchronnie ku śmierci. Pojawia się w tym kontekś cie kategoria rzucenia, podkreślająca względność i przemijal-ność ludzkiego istnienia. Jej znaczenie odnosi się do faktu konieczności istnie-nia człowieka w obcym i nieznanym świecie, na co nie ma on żadnego wpływu. Jednocześ nie, popychany wewnętrznym imperatywem ustosunkowania się do swojego istnienia, osobowej autokreacji, stoi przed wyzwaniem włas nej odpowie-dzi na ten fakt. Odpowiadając, staje się coraz barodpowie-dziej tym, czym może się stać w swym człowieczeństwie. Wszak człowieczeństwo wyraża się w sposobie eg-zystowania, które jest możliwe dzięki jego obecności, zamieszkiwaniu w świecie (Heidegger, 1977, 329–330). Odrębność, obcość i samotność w relacji ze świa-tem służy więc pogłębianiu świadomości istoty człowieczeństwa.

O szczególnym charakterze bycia w świecie człowieka mówi Blaise Pascal w dającej do myślenia metaforze trzciny wątłej, lecz myślącej, mającej świado-mość wartości i sensu relacji z otaczającym go wszechświatem (Pascal, 1921, 122). Tym, co pomimo kruchości i słabości ludzkiego istnienia wywyższa go ponad cały wszechświat, czyni go czymś szlachetniejszym i godnym, jest świadomość swoistego paradoksu istnienia. Człowiek nie tylko doświadcza samotności i bez-silności, uczestnicząc we wszechświecie, ale też swojej wyjątkowości niedającej się w żaden sposób zredukować czy unieważnić. Ma bowiem świadomość nie tyl-ko tego, czym jest wszechświat, ale też tego, czym jest ludzkie istnienie w relacji do wszechświata. Wszechświat natomiast „milczy i sam pytań nie zadaje” (Popiel-ski, 2007, 20). Jego wyjątkowość wyraża się w tym, że jako jedyny we wszech-świecie jest zdolny ogarnąć go myślą i zreflektować się nad włas nym istnieniem. W tym przejawia się szlachetność jego istnienia, przewyższająca wszystkie inne istnienia we wszechświecie. Karl Jaspers zdaje się rozwijać tę tezę następująco: „człowiek jest marnym prochem w bezmiarze wszechświata – zarazem obdarzo-ną głębią istotą, która jest zdolna wszechświat ten poznać i jako poznany zawrzeć w sobie” (Jaspers, 1990, 136).

Jednakże to, co dla B. Pascala jest przejawem egzystencjalnej doniosłości ludzkiego istnienia, dla Ericha Fromma jest źródłem dramatu ludzkiego. Człowiek

wrzucony w ten świat w przypadkowym miejscu i czasie, na powrót z niego przypadkowo jest wyrzu-cany. Świadom siebie samego, dostrzega swą bezsiłę i ograniczoność swojej egzystencji. Nigdy nie uwolni się od tej dychotomii swojej egzystencji (Fromm, 2005, 46).

Osamotniony w świadomości swojego istnienia nie ma on, poza sobą samym, niczego, na czym mógłby się oprzeć. A zatem konieczność istnienia i samotnego przeżywania swojego istnienia jest źródłem bezsilności wobec tego, co człowieka przerasta i napawa lękiem. Irvin D. Yalom ujmuje tę kwestię następująco:

Ta mieszanina poczucia samotności i bezradności jest zrozumiałą reakcją emocjonalną na stwierdzenie, że zostaliśmy, bez naszej zgody, wrzuceni w istnienie, którego sobie nie wybieraliśmy. Heidegger na okreś lenie tego stanu używa wyrażenia rzucenie. Choć człowiek tworzy siebie, jego plan – to, co ostatecznie dla siebie wymodeluje – jest ograniczony przez fakt, że został samotnie rzucony na sztalugi istnienia (Yalom, 2008, 368).

Jednakże wspomniane „rzucenie na sztalugi istnienia” ujawnia, pomimo lek-kości poetyckiego sformułowania, tragiczność ludzkiego istnienia. Składają się na nie samotność człowieka w istnieniu i kruchość, skończoność jego istnienia. Samotność egzystencjalna „rozciąga się daleko poza granice zwykłej samotno-ści społecznej; to samotność bycia oddzielonym nie tylko od ludzi, lecz także od świata” (Yalom, 2008, 229). Wzmacnia ją również pewna właściwość świata

Nicości, który nie zawiera w sobie żadnych drogowskazów, żadnych wskazań,

norm i nakazów okreś lających, w jaki sposób należy żyć. Człowiek w relacji ze światem odkrywa absolutną wolność włas nego istnienia. Pchany wewnętrznym imperatywem osobowej autokreacji, odkrywa, że „to on sam ma siebie samego stwarzać”. Tym samym Heideggerowska perspektywa ludzkiej egzystencji pro-wadzi do negacji natury człowieka, zakłada bowiem, że egzystencja poprzedza esencję. Zgodnie z tym, człowiek najpierw istnieje i w procesie ciągłego tworzenia siebie definiuje włas ną naturę, istotę. A zatem w ujęciu egzystencjalizmu autokre-acja jest rozumiana radykalnie, co prowadzi do wniosku, że to, „jaki będzie, zależy tylko od tego, co sam z siebie zrobi: może być wszystkim albo nikim” (Opoczyń-ska, 2004, 49).

Z nieusuwalnością i nierozwiązywalnością dychotomii ludzkiego istnienia łą-czone jest przeświadczenie o tragiczności ludzkiej egzystencji. W kruchości i ogra-niczoności bytowej człowieka manifestuje się przemijalność życia, którego kresem jest śmierć. Ludzkie istnienie jest zaledwie krótkim momentem w bezkresie nico-ści. Wydobywa się z nicości i zmierza do śmierci, czyli ponownie ku niconico-ści. W tym znaczeniu ludzkie istnienie jest kruche i ciągle narażone na niebezpieczeństwo jego utraty. Tym większa jego wartość w znaczeniu egzystencjalnym i obawa człowieka o jego zachowanie. Egzystencja człowieka ujawnia jego wewnętrzne rozdarcie, którego on sam „nie może przezwyciężyć, ale na które może reagować na wiele sposobów w zależności od swego charakteru i kultury” (Fromm, 2005, 47). Wspomniane wewnętrzne rozdarcie zakorzenione w naturze człowieka, choć nieusuwalne, jest szczególnym wezwaniem do ciągłego podejmowania rozwiązania problemu egzystencji.

Skończoność istnienia oznacza, że człowiek jest bytem ku śmierci, który ni-gdy w pełni nie dokończy tworzenia siebie, a więc nie osiąg nie pełni człowieczeń-stwa. Śmierć jest faktem nierelatywnym, lecz absolutnym w życiu człowieka, który jako jedyny ma świadomość tego, że zmierza ku śmierci, i jako jedyny jest zdolny antycypować włas ną śmierć. Pewność śmierci i zdolność człowieka odniesienia się do niej prowadzi R. Maya do wniosku, że

konfrontacja ze śmiercią nadaje życiu najbardziej pozytywną realność. Sprawia, że jednostkowa egzy-stencja staje się realna, absolutna i konkretna. (…) Świadomość tego daje egzystencji i wszystkiemu, co robi w każdej minucie, jakość absolutną (May, 1995, 133).

Być może więc jedynie pozornie pesymistyczny, a nawet fatalistyczny obraz egzystencji człowieka kreślą Heidegger, Sartre czy Fromm, dostrzegający źródło tragiczności jego istnienia w tym, co jest jego mocą – świadomości istnienia, ro-zumnym jego oglądzie i zdolności do transcendowania zastanej rzeczywistości.

Świadome ustosunkowanie się wobec włas nego istnienia daje mu wolność podmiotowego wyboru, polegającego na jego zaakceptowaniu lub odrzuceniu. Pomimo że „sam nie ma wpływu na to, czy się urodzi i będzie istnieć, jest jakby

wrzucony w istnienie, ale może istnienie swe uznać lub potępić” (Tatarkiewicz,

1999, 349). Niezależnie od rodzaju udzielonej sobie odpowiedzi ma świadomość konieczności podejmowania samodzielnych wyborów życiowych, kształtujących jego istnienie. Afirmacja istnienia jest odpowiedzią konstruktywną, orientującą wysiłki autokreacyjne na konkretne cele nadające sens całej egzystencji. Tym, co wydaje się rzeczywiście pesymistycznym aspektem ludzkiej egzystencji, jest negatywne odniesienie się do istnienia, jego potępienie. Człowiek sam wówczas odrzuca to, czym jest, przychodząc na świat. Otwiera się tym samym na doświad-czenie tragiczności życia w poczuciu jego bezwartościowości.

Samotność istnienia związana z brakiem oparcia przyjmuje więc oblicze ko-nieczności zmierzenia się z włas nym losem. Może ono przybierać różne perspek-tywy odniesienia się do samotności jako: a) swoistego absurdu egzystencjalnego, którego wyrazem jest bezsilność człowieka w wypełnieniu pustki swej egzystencji; b) determinanty doświadczenia egzystencji nieautentycznej, utożsamianej z trwo-gą i lękiem włas nego istnienia postrzeganego w kontekś cie nicości; c) pozytyw-nego doświadczenia sprzyjającego osiąganiu pełni egzystencji (Dubas, 2000a, 24–30; Gadacz, 1995, 61–70). Człowiek nie jest w stanie uniknąć tego doświad-czenia. Co więcej, niebezpieczne jest oddawanie się złudzeniu, że jest możliwa ucieczka przed losem. Usypia egzystencjalną trwogę i osłabia troskę o swe ist-nienie, „a przez to przekształca je i czyni nieprawdziwym. (…) Tylko kto widzi ob-cość bytu, ten go poznaje w całej jego istocie” (Tatarkiewicz, 1999, 350). Orężem człowieka jest myślenie – zbliżające go ku egzystencji, i wolność wyboru włas nej odpowiedzi. Rzucony przez los w konkretną rzeczywistość, konkretne sytuacje, ma świadomość, że jest to jego jedyna rzeczywistość. Musi się do niej odnieść, ponieważ „byłoby absurdem wyrywanie się z niej, skoro poza nią nie ma nic. Ale byłoby też absurdem poddawać się jej bezwolnie, skoro jest się wolnym” (Ibidem, 352). Poprzez odniesienie się do swojego losu przechodzi z pozycji bezwolnie istniejącego do pozycji egzystującego, panującego nad swoim istnieniem i nada-jącego mu okreś lony kierunek.

Odniesienie się człowieka do włas nego istnienia, którego kres wyznacza śmierć, wiąże się więc z elementarnym wyborem – przyjęciem lub odrzuceniem swojej egzystencji, rozumianej, w myśl K. Jaspersa, jako transcendowanie świata obiektywno-przedmiotowego (Rudziński, 1980, 261–262). I nie chodzi tu, jak pod-kreśla R. May, o wybór konkretnej osoby rozważającej samobójstwo, lecz o ciągłą konieczność dokonywania wyboru być w perspektywie nie być. Przy czym owo nie

być jest w kontekś cie egzystencji człowieka rozumiane jako nieoddzielna część bycia. Stąd egzystencjalne być nie stanowi alternatywy dla nie być na zasadzie

wyboru albo być, albo nie być, lecz jest rozumiane jako być przy świadomości zmierzania ku nie być. Człowiek w każdym momencie swojego istnienia kroczy „po ostrej krawędzi możliwości unicestwienia”, z pełną świadomością realności śmierci i jej antycypacji w bliżej nieokreś lonej przyszłości. Troska egzystencjalna R. Maya wyraża się w przemyśleniu:

Egzystencja nigdy nie jest automatyczna, nie tylko może być odrzucona i zaprzepaszczona, lecz w istocie jest w każdej chwili zagrożona przez nicość. Bez świadomości nicości, czyli świadomości trwogi przed śmiercią zagrażającą istnieniu, bez odczucia niepokoju i mniej dramatycznej, lecz ciągłej groźby zatracenia swej potencjalności w konformizmie, bez tego wszystkiego egzystencja jest mgłą, nierealnością charakteryzowaną przez brak konkretnej świadomości. Jednak w konfrontacji z nicością egzystencja otwiera się na witalność i bezpośredniość oraz indywidualne doświadczenie najwyższej samoświadomości, swojego świata i innych wokół (May, 1995, 131).

Troska człowieka o włas ne istnienie wynika zatem z tego, że jako osoba sa-moświadoma przejmuje odpowiedzialność za kierunek i przebieg swojego osobo-wego rozwoju (Gałkowski, 1998, 72–74; 2016, 153–154).

Jednakże brak oparcia człowieka w czymkolwiek innym poza nim samym czyni go paradoksalnie kimś wyjątkowym – świadomym włas nego istnienia i pre-destynowanym do transcendowania włas nego istnienia. Wszak nikt poza czło-wiekiem nie jest w stanie stwierdzić: Ja jestem… dla siebie. Nikt też poza nim sa-mym nie jest w stanie przejąć odpowiedzialności za włas ne bycie dla siebie (por. Kowalski, Falcman, 2010, 154). Immanentną cechą egzystencji ludzkiej jest więc troska o włas ne istnienie, która przejawia się w dążeniu człowieka do przekracza-nia siebie, „bycia czymś więcej, niż jest” (Tatarkiewicz, 1999, 352). Tak rozumiana troska wyraża się w odpowiedzialności za włas ne istnienie i nieustannym zaanga-żowaniu się we wszystkie jego aspekty, ciągłe jego samokształtowanie. Jest po-twierdzeniem zdolności człowieka do świadomego odnoszenia się do włas nego istnienia, transcendowania go.

Kategoria być łączy się z drugim dylematem: ja jako podmiot i ja jako przed-miot. Znaczenie terminu być jest utożsamiane ze źródłem potencjalności, zawie-rającej w sobie naturalny dynamizm rozwoju, na przykład „żołądź staje się dębem lub każdy z nas staje się tym, kim naprawdę jest” (May, 1995, 121). Wspomniany autor zauważa jednak, że o ile automatyzm stawania się zachodzi w świecie na-turalnym, o tyle stawanie się człowieka wiąże się z pewną tajemnicą, którą tylko on sam jest w stanie odsłonić, choć nigdy w pełni i do końca. Oznacza to, że ist-nienie człowieka nie jest z góry zadane, dookreś lone i zamknięte, nie rozwija się bezwiednie czy automatycznie, lecz jest procesem ukierunkowanego stawania się osoby ku człowieczeństwu, do którego świadomie zmierza. Bycie człowieka łączy się nierozerwalnie ze świadomością włas nego istnienia, ponieważ człowiek jest istotą, która „musi być sama siebie świadoma, jeśli ma stać się sobą”

(Ibi-dem). Bycie jest więc świadomym byciem dla siebie, na które składa się bycie czymś i zarazem stawanie się (Uchnast, 1987, 92). Odkrywanie istoty włas nego

rozpoznawane w stawaniu się ku włas nemu człowieczeństwu, wyraża głębię zna-czeniową samotności ludzkiego istnienia. Podjęcie tego egzystencjalnego wy-zwania jest samotnym zmaganiem się człowieka z samym sobą.Świadome bycie

dla siebie łączy się, zdaniem R. Maya, z drugim dylematem ludzkiego istnienia: „ja

jestem istnieniem, które może, między innymi, poznać siebie jako podmiot” (May, 1995, 129). Świadome zreflektowanie się nad włas nym istnieniem zorientowa-ne na bycie dla siebie wyraża napięcie między podmiotowym a przedmiotowym doświadczeniem siebie. Oba sposoby doświadczania siebie są diametralnie od-mienne i ogniskują się wokół przeciwstawnych stanów. Podmiotowa perspektywa

bycia wiąże się ze swobodą działania, wyboru i rozwijania się człowieka, który

myśli i działa, kierując się tym, co chce, pragnie, czuje. Natomiast perspektywa przedmiotowa bycia zakłada stan zdeterminowania, jakiejś formy zewnętrznego przymusu, a więc stan, w którym człowiek myśli i działa według tego, co musi, a nie może, do czego musi się przystosować lub z czego musi się wywiązać. Są to dwie odrębne jakości jego egzystowania. Pierwsza z nich odwołuje się do we-wnętrznego aktu wartościowania, druga do realizacji wartości zewnętrznej, której wybór i okreś lenie znaczenia dokonały się bez udziału ja przedmiotowego czło-wieka (May, 1973, 14).

Rollo May akcentuje tu kluczową kwestię świadomości będącej „procesem oscylacji” między obydwoma sposobami doświadczania siebie. Nie chodzi tu więc o nierealistyczny wybór siebie jako czystego podmiotu lub jako czystego

przed-miotu, lecz o zdolność „doświadczania obu stanów, życia w dialektycznej

zależ-ności” (Ibidem, 16). Dychotomia ta ma istotne znaczenie dla sposobu egzystencji człowieka, a w rzeczywistości dla tego, czy zostanie ona odrzucona i zaprzepasz-czona, czy przyjęta i skierowana na stawanie się pełniej tym, czym jest w swoim przeżywaniu człowieczeństwa. Autor ten, polemizując z Rogersowską koncepcją zwykłego wzrostu, rozumianego jako podstawowa potrzeba człowieka, zauważa, że niesłuszne jest jego ujmowanie jako istoty nadzwyczaj racjonalnej, dokonują-cej właściwego wyboru, jeśli ma tylko odpowiednią sposobność. Trwanie w dia-lektycznej zależności obu sposób doświadczania siebie powoduje, że dylemat ten nigdy nie ma pełnego rozwiązania. Czynnikiem, który ma w tym kontekś cie istotne znaczenie, jest zaangażowanie się człowieka. Jest ono utożsamiane z siłą modyfikującą wzór motywacyjny człowieka, której miary ani kierunku nie sposób okreś lić, zanim zdecyduje się on na podjęcie działania (Ibidem, 28–29).

Dylematy egzystencjalne ja – świat oraz ja jako podmiot – ja jako przed-miot zyskują, zdaniem Martina Bubera, inną perspektywę ich rozumienia w relacji włas nego ja z Naprzeciw otaczającego świata – z drugim człowiekiem, światem przyrody, „istnościami duchowymi” (Buber, 1992, 41). Relacja ta może przybierać kształt spotkania, wówczas ja zyskuje postać ja – ty lub – gdy kończy się proces relacji – przybiera postać ja – ono (Ibidem, 59–60). Ja człowieka nie występuje samodzielnie jako po prostu ja, lecz jako ja w relacji do kogoś lub czegoś. Roz-różnia jednocześ nie specyfikę włas nego stawania się w relacji z ono, które jest diametralnie różne od stawania się w relacji z ty. Egzystencjalny wymiar wspo-mnianego dylematu wiąże się w tym kontekś cie z napięciem między obecnością naprzeciw ty a doświadczanym przedmiotem ono. Ty, jeśli jest rozpatrywane

w relacji do drugiego człowieka, otwiera włas ne ja na bezpośrednie obcowanie z nim i uruchamia proces jego stawania się jako ja – ty. Wówczas ty drugiego człowieka nie jest „rzeczą pośród rzeczy i nie składa się z rzeczy”, podobnie jak „melodia nie składa się z dźwięków, wiersz ze słów, posąg z linii”, jest w relacji z całą istotą ja. Ty drugiego człowieka będące naprzeciw wypełnia wówczas hory-zont, tak że wszystko inne „żyje w jego świetle”, dynamizuje teraźniejsze stawanie się ja – ty. Natomiast ono uwyraźnia oddalenie włas nego ja od tego, co składa się na zewnętrzny świat. Następuje jakościowa zmiana w świadomości ja czło-wieka przybierającego postać ja – ono. Wyraża się ona w tym, że człowiek staje „przed rzeczami, a nie naprzeciw nich, w strumieniu wzajemnego oddziaływania” (Ibidem, 57). Zamyka włas ne ja w urzeczowionym stosunku do każdego pojedyn-czego ono, utożsamianym z bezruchem, zatrzymaniem, brakiem obecności. Ono zwraca człowieka ku przeszłości zamkniętej w przedmiocie. Ty jest przejawem obecności w ja oraz obecności ja w ty drugiego. Otwiera człowieka na to, co jest, i czeka, jest obecne w naprzeciw włas nego ja (Ibidem, 42–46). W tym kontekś-cie ja „istnieje dopiero dzięki odniesieniu do ty” (Buber, 1993, 131). Rozważania M. Bubera oddają subtelne i trudne do uchwycenia w praktyce życia codziennego znaczenie osobowego wymiaru obecności drugiego w egzystencjalnym stawaniu się człowieka. Ma to zasadnicze znaczenie w rozpatrywaniu rodzicielstwa adop-cyjnego. Warto bowiem zwrócić uwagę na to, że zwrócenie się małżonków ku dziecku jako osobie staje się dla nich samych niepowtarzalną szansą bezpośred-niego obcowania z całą istotą jego ty, a poprzez to odkrywania pełniej i głębiej istoty ich włas nych ja. Takie otwarcie się na dziecko wypełnia ich myśli, uczucia i działanie, dynamizując ich egzystencjalne stawanie się w perspektywie relacji z ty dziecka i ze względu na nią. Szczególne znaczenie egzystencjalne wspo-mnianej relacji wiąże się więc z jej wielostronnością i wzajemnością.

Relacja przyjmująca kształt spotkania jest tym, co ożywia, poprzez co ja czło-wieka (małżonków) może się wyrażać i osiągać głębię człowieczeństwa. Autor ten wprost stwierdza, że „człowiek staje się Ja w kontakcie z Ty”, ponieważ „staję się Ja w zetknięciu z Ty. Stając się Ja, mówię Ty” (Buber, 1992, 56, 45). Kluczo-we dla osoboKluczo-wego stawania się są dynamika i zmienność relacji ja z Naprzeciw. Wówczas gdy zachodzi proces relacji „pojedyncze Ono (…) może stać się Ty”, lecz gdy proces ten ulega zakończeniu, owo „pojedyncze Ty (…) musi stać się Ono” (Ibidem, 60). Ożywczy charakter relacji ja z ty drugiego człowieka jest w tym