Sensotwórczy charakter zwrócenia się ku drugiemu człowiekowi

Bycie i stawanie się człowieka jest złożonym zagadnieniem rozpatrywa-nym w odniesieniu do tego, co nadaje ludzkiemu życiu sens. Choć, jak zauważa K. Tarnowski,

nie wszystko, co człowiek przeżywa, może być przeżyciem świadomym (…) jednak wszystko, co się człowiekowi przytrafia, ma jakiś związek z jego przeżyciami i może stanowić przedmiot jego namysłu (Tarnowski, 2007, 33).

Wspomniany autor wyróżnia cztery perspektywy ujmowania sensu ludzkiej egzystencji:

• indywidualną i powszechną;

• wypełnianie indywidualnych możliwości osoby; • transcendowanie ku człowieczeństwu;

• perspektywę eschatologiczną (Ibidem, 33–46).

Pierwsza z wyróżnionych perspektyw eksponuje sens życia rozpatrywany dwuaspektowo, w kontekś cie pytania o indywidualny sens życia podmiotu oraz o sens życia człowieka jako takiego (Ibidem, 34). Wyznacznikami sensu są wów-czas: kierunek nadany/nadawany życiu przez podmiot; wartościowość życia w rozumieniu jego zorientowania na wartości, które są jego usprawiedliwieniem; a także aksjologiczno-metafizyczna zrozumiałość egzystencji osoby (Ibidem, 35). O ile aspekt indywidualności odnosi się do relatywizacji doświadczenia sensu, który przez każdy podmiot może być inaczej definiowany i interpretowany, o tyle powszechność odnosi się do tego, co ponadpodmiotowe, do przekroczenia hory-zontu indywidualności i partykularności. A więc do tego, co oznacza człowieczeń-stwo jako takie, utożsamiane z przez K. Tarnowskiego z męstwem, godnością i miłością (Ibidem, 41).

Druga perspektywa wiąże się z namysłem podmiotu nad tym, co wyznacza sensowność jego życia. Chodzi o to, aby „nie tylko rozumiejąco i sprawnie wyko-nywał różne działania, lecz by poprzez wszystkie te działania odnajdywał siebie” (Ibidem, 37). Sens życia człowieka jest więc jego dziełem. Wypływa stąd wniosek, że treść (re)konstruowanego w biegu życia sensu zależy od sposobu rozumienia świata i włas nego stosunku do niego, wrażliwości na wartości wyższe, rozumienia koncepcji człowieka i celowości włas nego istnienia.

Transcendowanie ku człowieczeństwu wyraża kolejną perspektywę ujmo-wania sensu jako wykraczającego poza dążenie do spełniania indywidualnych potencjalności. Odnosi się ono do intencjonalnego przekraczania sfery mieć ku sferze bycia, której nie daje się zamknąć w świecie czasoprzestrzennym, ponie-waż jest ona zakorzeniona w duchowym wymiarze ludzkiej egzystencji. Bycie jest alternatywnym sposobem egzystencji wobec mieć z tego względu, że jest otwarciem na drugiego człowieka. Wyraża się ono w obcowaniu z drugim człowie-kiem w postaci woli dzielenia się tym, co jest treścią jego włas nego życia ujmo-wanego w perspektywie miłości. Można powiedzieć, że bycie odsłania się przed

człowiekiem jako możliwość egzystowania w rezultacie transcendowania sfery

mieć rozumianej jako modus życia na powierzchni. Zredukowanie aktywności

ży-ciowych wyłącznie do sfery mieć zatraca sens ludzkiego istnienia, uniemożliwia bowiem stawanie się podmiotu w swym człowieczeństwie. Sytuację tę zmienia, w znaczeniu egzystencjalnym, przekraczający sferę mieć ruch ku byciu, który jest rozumiany jako dążenie do osobowego wymiaru relacji z drugim, powodowane pragnieniem spełnienia w miłości (Sakaguchi, 2008, 166).

Perspektywa eschatologiczna wiąże się w tym kontekś cie z czymś więcej niż transcendowaniem ku sferze bycia; jest czymś znacznie więcej niż transcendo-waniem ku istocie człowieczeństwa. Odnosi się bowiem do rzeczywistej Trans-cendencji, od której, przyjmuje się, zależy w całości sens indywidualny życia pod-miotu. Szczególne znaczenie zyskuje wówczas najszerzej rozumiana wolna wola człowieka, dzięki której może się dokonać zarówno „afirmacja rzeczywistości tej Transcendencji, podobnie jak jej odrzucenie” (Tarnowski, 2007, 45).

Świadome i zreflektowane bycie i stawanie się ma znaczenie ze względu na możliwość osiągania spełnienia we włas nym człowieczeństwie (Popielski, 1996a, 17). A zatem człowiek stający się i spełniający się podąża drogą, którą Kazimierz Popielski utożsamia z przechodzeniem „od ja do my, od mieć do być, od być do

sensu” (Popielski, 1982, 16–19). Przejście do my wiąże się z transcendowaniem

siebie w relacji z drugim człowiekiem, otwarciem się i zaangażowaniem w bezpo-średnią relację z ty drugiego. To dążenie ku innemu w postawie afirmacji jego ja, jako podmiotu i jako osoby, prowadzi do wytworzenia sytuacji spotkania ja – ty, którego centralnym elementem jest doświadczenie wzajemnej obecności i dialo-gu (por. Tarnowski, 2000, 92–98; Ostrowska, 2000, 48–54). Prowadzi do świa-domego zwrócenia się ku my – jako temu fragmentowi ich rzeczywistości, którą uczynili wspólną w rozumieniu ja w ty i ty w ja. A zatem my staje się nową jakością w egzystencji człowieka, polegającą na tym, że doświadczenie spotkania włas-nego ja z ty drugiego człowieka prowadzi do inwłas-nego wymiaru tego doświadczenia. Człowiek, rozwijając relację spotkania, doświadcza włas nego ja, które – w myśl M. Bubera – przybiera postać ja – ty, ale też wychodzi poza to doświadczenie, wówczas jego ja przybiera postać ja – my. A zatem trwając w relacji ja – ty, prze-kracza ją do ja – my. To nowe doświadczenie wiąże się już nie tylko z faktem obecności drugiego i autentycznego dialogu z ty, ale też ze świadomością wspól-notowej łączności osób, każdego ja z każdym ty.

Wspomniane przechodzenie jest nawiązaniem do jedności bycia człowieka w świecie (przyrodniczym, relacji międzyosobowych i odniesień podmiotowych), które w pełni realizuje się w możliwości jego transcendowania ku drugiemu i ku innym. Właśnie współbyciu z drugim i innymi autor ten przypisuje szczególne znaczenie egzystencjalne. Stwierdza bowiem, że podstawowa zasada ludzkiego istnienia wyraża się w dążeniu do „spotkania osobowego w atmosferze miłości” oraz odkrywaniu „siebie w my i jako my” (Popielski, 1987b, 36). Doświadczenie siebie w my jest w tym kontekś cie podstawowym sposobem bycia ja podmio-towo-osobowego. Wspólnotowy charakter relacji międzyosobowej jest podstawą świadomości wspólnoty losów i przeżyć przyjmowanej jako wartość, którą należy chronić i utrwalać w poczuciu miłości i odpowiedzialności. Egzystencjalny wymiar

spotkania na płaszczyźnie ja – ty i ja – my odsłania możliwości spełnienia czło-wieka, które jest tym większe, im bardziej wyraża się w swoistym zapomnieniu o samym sobie (Frankl, 1967, 106).

Wspólnotowe my wymaga od człowieka przechodzenia do być, ponieważ trwanie w mieć zamyka go na drugiego człowieka jako podmiot i jako osobę. Trwanie w mieć oznacza bowiem trwogę utraty przedmiotu posiadania, wywo-łującą dążenie do mentalnego scalenia i utworzenia wraz z nim jedynej

nieroze-rwalnej całości (Marcel, 1998, 238). Co więcej, prowadzi nieświadomie – w myśl

rozważań G. Marcela – do „unicestwienia się w rzeczy początkowo posiadanej, pochłaniającej (…) tego, kto poprzednio sądził, że nią rozporządza”, a także do oddania się „w niewolę obumarłej części siebie samego” (Ibidem, 241, 243). Wy-bór mieć jest, w myśl G. Marcela, zgodą na myślenie o sobie i traktowanie siebie w kategorii zewnętrzności z pominięciem wewnętrzności (tego, czym się jest). Jednakże zewnętrzność, gdy jest traktowana rozłącznie z wewnętrznością, redu-kuje istnienie człowieka do jego materialnej warstwy. Nie można bowiem wniknąć w warstwę noetyczną (duchową), której nie da się wyrazić w doświadczeniu po-siadania. Znaczące staje się wówczas dobrowolne, choć być może nie w pełni uświadamiane, zamknięcie się w sferze aktywności pomnażających to wszystko, co składa się na ową zewnętrzność. Dokonuje się ono kosztem osłabienia zdolno-ści transcendowania siebie rozumianego jako anty-afirmacja włas nego istnienia. Jest ono rozumiane jako utrwalanie bariery mentalnej, zniechęcającej do podej-mowania wysiłku przekraczania, z jednej strony, tego, co mam, ku temu, kim

je-stem, a z drugiej, między tym, czym człowiek jest jako byt przygodny (ograniczony

w swych możliwościach i przemijający), a tym, który Jest, Bytem Absolutnym. Przechodzenie do być oznacza zmianę sposobu myślenia, przeżywania i działania, polegającą na reorientacji człowieka z posiadania czegoś dla siebie do bycia naprzeciw ty drugiego człowieka i we wspólnotowym współbyciu z my. Wiąże się z otwarciem na rzeczywistość spotkania przebiegającego w relacji ja –

ty i ja – my, rozpoznawanego w rzeczywistości dialogu, miłości i

odpowiedzialno-ści, pogłębiającej świadomość egzystencjalnego znaczenia wzajemnej obecności i współbycia (por. Buber, 1992, 126–135; Tischner, 2000a, 483–493; Tarnowski, 1974, 13–14; 1993, 90–92; Ostrowska, 2000, 48–54). W sytuacji spotkania moż-liwe staje się uchwycenie tych wartości, które wyrażają głębię człowieczeństwa i tym samym ujawniają sens ludzkiego życia.

Przechodzenie do sensu otwiera przed człowiekiem możliwości odkrywania i realizacji włas nego człowieczeństwa. W myśl V. Frankla, egzystencja człowieka jest egzystencją duchową (Frankl, 2012, 44). Oznacza to, że o autentyczności jego egzystencji nie decydują motywy działań wywiedzione ze sfery popędów czy instynktów, lecz ze sfery noetycznej. To, co autentyczne w egzystencji człowie-ka, jest dla wspomnianego autora właściwe tylko człowiekowi rozumianemu jako osoba ludzka stająca się i spełniająca. Tylko człowiek stoi w obliczu wezwania do odpowiedzi na postawione mu przez życie (los) pytanie o sens jego egzystencji. Świadomość włas nej egzystencji zakłada indywidualne odniesienie się do niej, które przyjmuje postać konieczności udzielenia osobistej odpowiedzi. Wszak „by-cie człowiekiem oznacza istnienie w obliczu sensu, jaki należy wypełnić, i wartości,

jakie należy zrealizować” (Frankl, 2010, 73). Nie jest to w żadnej mierze niezo-bowiązujące do czegokolwiek zadawanie samemu sobie pytań o to, co może być sensowne lub nie we włas nym życiu. Wręcz odwrotnie, jest to przymus udzielenia osobistej odpowiedzi, która dokonuje się w czynie konkretnej osoby realizowa-nym w konkretnej sytuacji życiowej. Człowiek jest więc zmuszony do prowadzenia swoistego dialogu z włas nym losem. Szczególny w znaczeniu egzystencjalnym wymiar tego dialogu polega na konieczności odpowiadania na stawiane przez ży-cie (los) pytania o sens włas nej egzystencji. Czyni to człowieka odpowiedzialnym za to, kim jest i kim się staje poprzez włas ne działanie, będące w jego przeświad-czeniu sensowne (Frankl, 2012, 40–42). Autentyczna egzystencja ma miejsce wówczas, gdy człowiek przejmuje ster nad włas nym życiem, a więc gdy jego ja „decyduje samo o sobie” (Ibidem, 45; por. Tarnowski, 1993, 133–136).

Przechodzenie do sensu wymaga rozbudzenia gotowości do reflektowania się nad tym, co jest najważniejsze w procesie osobowego stawania się, auto-transcendowania biologicznego i psychologicznego wymiaru egzystowania ku wymiarowi noologicznemu. Przechodzenie to wymaga gotowości do zamyślenia się nad włas nym życiem, pogrążania się w ciszy, rozumianej na sposób Buberow-ski – jako prawdziwa rzeczywistość ludzkiego życia (Buber, 1993, 66). Orientacja człowieka na to, co nadaje sens jego życiu, jest w istocie indywidualnym odnaj-dywaniem oparcia włas nego istnienia w perspektywie wieczności, utożsamianej ze źródłem istotnych egzystencjalnie wartości. To właśnie perspektywa wieczno-ści pozwala uchwycić sens włas nego działania, który nie jest zakładnikiem su-biektywnego i relatywnego świata znaczeń i sensów (logos), lecz wieloaspekto-wym odniesieniem do tego, co po prostu jest na sposób absolutny – Nadsensu. Wówczas pogrążanie się w ciszy może prowadzić do odkrywania głębi człowie-czeństwa – jako podmiotu działającego, otwartego na rzeczywistość tworzenia i zarazem jako osoby doświadczającej włas ną egzystencję wielowymiarowo, z zachowaniem jednak jedności bio-psycho-duchowej (Frankl, 1998, 246, 294).

2.2.2. Wielowymiarowość ludzkiego bytu w świetle