Osobowa perspektywa płodności i prokreacji

Osobowy charakter płodności i prokreacji ujawnia zarazem piękno sytuacji przekazania życia nowemu człowiekowi, jak i swoistą bezsilność związaną z jej nieprzekraczalnymi ograniczeniami w sferze duchowej egzystencji. Na egzysten-cjalny aspekt piękna sytuacji prokreacji składa się to, że rodzice mogą przekazać psychofizyczną potencjalność, która wiąże się również z ich włas nymi ogranicze-niami; swoiste „pole do działania dla ciała i duszy” (Frankl, 1984, 244). Z kolei

na egzystencjalny aspekt bezsilności człowieka w sytuacji prokreacji składa się niemożność przekazania wolności duchowej drugiemu człowiekowi w obrębie tego pola.

Inaczej sytuację ograniczoności ludzkiego istnienia w aspekcie egzystencjal-nego wymiaru płodności i prokreacji interpretuje E. Lévinas, który utożsamia je właśnie z jedyną daną człowiekowi możliwością przekraczania włas nej ograniczo-ności i skończoograniczo-ności. A więc z kontynuowaniem historii jednostkowego istnienia podmiotu, która w sytuacji przekazania życia nie zna starości. Autor ten stwierdza: „nieskończony czas nie przynosi starzejącemu się podmiotowi życia wiecznego” (Lévinas, 1998, 325). Jednak podmiot ten staje się lepszy na drodze urzeczy-wistniania się zachodzącego w perspektywie kolejnych pokoleń; niewyczerpanej witalności człowieka (dziecka) u progu życia. Płodność i związana z nią prokre-acja zapewniają w tym kontekś cie zdolność podmiotu do transcendowania siebie, rozumianego jako wychodzenie włas nego ja poza swój świat ku drugiemu. Nie po to jednak, by rozpłynąć się w anonimowości istnienia, ale „żeby pójść dalej niż światło, pójść gdzie indziej” (Ibidem). Trwanie w świetle oznacza egzystencjalne zamknięcie we włas nym świecie doświadczenia, poszukiwania, kreacji i rozumie-nia, którego kres wyznacza perspektywa włas nego ja osoby. A zatem, oznacza swoistą powtarzalność włas nego ja ujawniającego się w różnych odsłonach no-wych doznań, wrażeń i przeżyć. Jednakże owo trwanie w świetle nie jest nie-skończonym byciem, a tylko powracaniem do siebie, ze świadomością starzenia się podmiotu i narastającego przytłoczenia samym sobą. Powracanie do siebie, dokonujące się w aktach transcendencji, wiąże się w tym kontekś cie z pozornym powtarzaniem się ja podmiotu. Pozorność polega na tym, że choć ja podmiotu

rzuca się ku nieokreś lonej przyszłości, spada na włas ne nogi i nie mogąc się od siebie prawdziwie oderwać, doświadcza transcendencji czysto iluzorycznej, w której wolność obraca się w przeznacze-nie (Ibidem, 324).

Faktyczną alternatywą, otwierającą przed podmiotem możliwość przerwa-nia tak pojmowanej powtarzalności jego ja, jest płodność i prokreacja, w których ustanawia on „stosunek z absolutną przyszłością lub z nieskończonym czasem” (Ibidem). Możliwość przekazania życia nowemu człowiekowi jest czymś znacznie więcej niż uczestniczenie w życiu innego. To jest duchowe zjednoczenie z dru-gim, kontynuowanie włas nego ja w ty drugiego, zrodzonego z siebie człowieka, to dostrzeganie w nim ciągłości włas nego istnienia. Poniekąd dostrzeganie w nim samego siebie. Płodzenie prowadzi do przeżycia, które E. Lévinas wprost wyraża w słowach: „Inny, którym będę” oraz „ja staje się inne i młode, odchodząc w ten sposób od siebie, ale w tym odejściu nie traci sobości, która nadaje mu jego sens i usytuowanie w bycie” (Ibidem, 324–325). Jednakże tak rozumiane transcendo-wanie ku drugiemu nie jest niczym ograniczone. Wszak ów inny również nie jest kresem pragnienia transcendowania ku drugiemu. Podmiot doświadcza szcze-gólnego rodzaju dobra, które jest jego udziałem – płodzenie jest darem dawania

darów, skutkuje bowiem zrodzeniem z siebie innego bytu płodnego.

Istotę ojcostwa (rodzicielstwa) dostrzega wspomniany autor w tym niekończą-cym się ruchu poza swój świat ku drugiemu, który jest otwarciem i zarazem speł-nieniem podmiotu, swoistym wyrwaniem się poza powtarzalność starzejącego się

ja. Logikę tego rozumowania oddaje stwierdzenie: „Inny, którego pragnie Prag-

nienie, jest także Pragnieniem, transcendencja transcenduje ku bytowi, który sam jest transcendencją” (Ibidem, 326). Pragnienie rozumiane jako niezależność bytu oddzielonego i jego transcendencja, nie zaś jako odczucie braku (potrzeby), osiąga spełnienie w wyjściu podmiotu poza siebie, w akcie płodzenia Pragnienia. Wówczas płodzenie przez ja podmiotu „nie jest ani przyczyną, ani panowaniem”, lecz ruchem ku drugiemu, transcendencją ja. Co prawda, ty drugiego nie jest ja podmiotu (mną), „ponieważ syn nie jest mną”. Jednakże zachowując bytową od-dzielność i niezależność ty drugiego, jest jednocześ nie źródłem doświadczenia duchowej łączności i jedności z ja podmiotu (mną). Płodzenie ty drugiego człowie-ka (dziecczłowie-ka) prowadzi do duchowego zrodzenia się w nim ja podmiotu.

Wówczas ujawnia się egzystencjalny kontekst sensu w stwierdzeniu E. Lévi-nasa: „ja jestem moim synem” (Ibidem, 335). W tym właśnie ruchu ku drugiemu na drodze płodzenia zachodzi kontynuowanie siebie, włas nej historii ujmowanej przez podmiot jako inny, którym będzie. W tym znaczeniu, choć ojcostwo (rodzi-cielstwo) jest relacją z obcym człowiekiem, owym innym, który zawsze będzie in-nym człowiekiem, jednak jest również w znaczeniu duchowym ja podmiotu (mną). Duchowy wymiar rodzicielstwa wykracza tym samym poza biologiczną warstwę płodzenia.

Nakreślenie duchowej perspektywy płodności i prokreacji człowieka jako osoby wiąże je z miłością oblubieńczą (agape) małżonków. W przeświadczeniu J. Troski, taka perspektywa płodności i prokreacji małżeńskiej wskazuje na to, że mają one swoje duchowe źródło w miłości, która nadaje im sens ujmowany w ka-tegoriach personalistycznych (Troska, 1994, 74). Wszak jakie znaczenie miałaby w tym kontekś cie sama płodność wyzbyta miłości w małżeństwie?

Małżeństwo jest, w myśl K. Wojtyły, przede wszystkim wspólnotą miłości, w której płodność i prokreacja nabywają, właściwej osobie ludzkiej, rangi (Wojtyła, 2010, 210). Ów związek płodności z miłością w przestrzeni małżeństwa wywyż-sza zatem płodność ponad popęd seksualny, instynktowne działanie czy nawet samą rozrodczość. Płodność zyskuje w tym kontekś cie znaczenie dopiero w per-spektywie prokreacji i rodzicielstwa bazującego na miłości i odwołującego się do niej. U podłoża tego związku leży rozdzielność porządków: porządku natury, utożsamianego z regułami życia przyrodniczego, od porządku natury człowieka rozumianego jako osoby ludzkiej, utożsamianego z metafizyką życia duchowego. Należy dodać, że wspomniana rozdzielność obu porządków zakłada zarazem ich współdziałanie, bez którego – przywołując metaforę M.A. Krąpca – „ludzkie dzia-łanie nie jest możliwe, jak jest niemożliwa melodia bez instrumentu, na którym gra artysta, wyrażając swą transcendencję nad samym instrumentem” (Krąpiec, 1996, 23). Myśl tę niejako rozwija V. Frankl, podkreślając, że utwór muzyczny nie może być odegrany ani bez muzyka, ani bez instrumentu. Niemniej porówna-nie to ma w sobie pewną porówna-niedoskonałość w rozumowaniu logicznym. Sugeruje, że muzyk i instrument znajdują się na jednym poziomie (podium), czyli zachodzi pewna równowartościowość pomiędzy nimi jako elementami całości. Gdy tym-czasem „duch i ciało nie znajdują się na jednym i tym samym stopniu bytu. (…) Któż odważyłby się twierdzić, że nastrojenie fortepianu stanowi o sztuce piani-sty?” (Frankl, 1998, 230).

O ile pierwszy porządek (przyrodniczy) orientuje płodność na rozrodczość, gwarantując przedłużenie ciągłości gatunku homo sapiens, o tyle drugi porządek (personalistyczny) ujawnia osobowy charakter istnienia człowieka i wskazuje na to, że jest to „przede wszystkim porządek istnienia i stawania się – prokreacji” (Wojtyła, 2010, 203). W akcie małżeńskim „dokonuje się więc spotkanie dwóch porządków: porządku natury zmierzającego ku rozrodczości oraz porządku oso-bowego, który wyraża się w miłości osób i dąży do jak najpełniejszej jej reali-zacji” (Ibidem). Choć rozrodczość wyznacza naturalny cel współżycia płciowego małżonków, chodzi o coś więcej niż sam początek życia w rozumieniu czysto biologicznym. A mianowicie o prokreację rozumianą jako początek istnienia czło-wieka traktowanego jako osoba. Pragnienie potomstwa i spełnianie się w miłości rodzicielskiej przez małżonków wyraża ścisłą zależność i zarazem nierozdziel-ność wymienionych porządków. Co więcej, ujawnia nie tylko zjednoczenie kobiety i mężczyzny dokonujące się w ich wzajemnej relacji, ale zjednoczenie osób we wspólnie kształtowanej i przeżywanej relacji do procreatio (Ibidem).

Przyjęcie koncepcji człowieka jako osoby przekłada się na zakres rozumienia płodności. Nie jest ona ujmowana wyłącznie w kategoriach biologicznych, lecz odnosi się do osobowego charakteru ludzkiej egzystencji. Płodność, zdaniem Franciszka Adamskiego, oznacza „konsekwencję miłości i pełnego oddania mał-żonków, zarówno w sensie fizycznym, jak i duchowym” (Adamski, 2002, 33). Oso-bowa perspektywa rodzicielstwa to przede wszystkim akt duchowego zrodzenia z siebie osoby ludzkiej, który nadaje egzystencjalne znaczenie faktowi biologicz-nego przekazania życia. W tym kontekś cie drugi człowiek (dziecko) od początku swojego życia jest osobą w relacji z rodzicem, którego zadaniem jest aktywne wspieranie go w jego rozwoju, rozumianym jako osiąganie dojrzałości osobowej (Kornas-Biela, 2007b, 245).

Płodność rozpatrywana na poziomie fenomenów noetycznych pozwala mał-żonkom spojrzeć na włas ne doświadczenia związane z prokreacją w szerszej per-spektywie, sprzyjającej pogłębionemu samopoznaniu i samorozumieniu. Nadawa-ne rodzicielstwu znaczenia ogniskują się wówczas wokół duchowego rozumienia zrodzenia z siebie człowieka jako osoby. W sytuacji niepowodzenia prokreacyjne-go odniesienie się małżonków do włas nej płodności zyskuje w personalistycznej koncepcji człowieka szeroki kontekst znaczeniowy. Wówczas niepowodzenie pro-kreacyjne zarówno nie pozbawia ich możliwości spełnienia w rodzicielstwie, ale też osobowego wymiaru płodności, traktowanego jako jeden z konstytutywnych aspektów ich człowieczeństwa (por. Kornas-Biela, 2009, 125–128).

Przyjmując osobową naturę człowieka, można stwierdzić, że rodzicielstwo wykracza poza biologiczne uwarunkowanie faktu rozrodczości i wiąże się z głęb-szą, przekraczającą ów wymiar, samouświadamianą i podejmowaną w duchu wolności wolnej woli, afirmacją osoby dziecka. Manifestuje się ona w gotowości każdego z małżonków do bycia rodzicem. Oto każde z nich osiąga trwałą i nie-zmienną pewność co do tego, że może być rodzicem (matką, ojcem) (Wojtyła, 2010, 205). Siła wewnętrznej akceptacji bycia matką lub ojcem jest pełnym otwar-ciem się na możliwość zrodzenia z siebie nowego życia i zarazem przyczynienia się do powstania nowego istnienia osoby ludzkiej.

Miłość otwierająca małżonków na prokreację może się realizować w akcie małżeńskim obejmującym całość osoby ludzkiej, łączącym ciało, serce i ducha (Troska, 1994, 77). Tak rozumiany akt małżeński nie jest zdarzeniem instynk-townym, realizowanym na zasadzie konieczności powodowanej popędową sferą ludzkiej cielesności, lecz wydarzeniem wywiedzionym z miłości i realizowanym na zasadzie wolnej woli. Wówczas sprowadzenie go wyłącznie do aktu biologiczne-go zatraca jebiologiczne-go w pełni ludzki, osobowy wymiar (Ibidem, 74–77; Ślęczka, 2007, 40). Tym, co daje temu wymiarowi wyraz, jest wyróżniona w logos płodności i prokreacji kategoria daru przekazywania życia, tworzenia trwałej wspólnoty ro-dzinnej oraz rodzicielstwa (Chudy, 2009a, 164–165). Przyjęcie przez małżonków osobowego wymiaru płodności i prokreacji jest równoznaczne z odniesieniem się do płodności i prokreacji jako daru interpretowanego w perspektywie duchowej włas nej egzystencji. Ów dar płodności i prokreacji „znajduje swoje źródło w darze miłości, podobnie zobowiązania moralne dotyczące płodności mają swoje źródło w miłości małżeńskiej i są przez nią normowane” (Troska, 1994, 74).

Jeśli płodność i rodzicielstwo rozpatrywać w wymiarze noologicznym istnienia człowieka, wówczas odsłaniają one sens życia małżonków we wspólnocie mał-żeńskiej zorientowanej rozwojowo na jej jakościowe przeobrażenie we wspólnotę rodzinną. Można jednak przesłonić sens płodności i rodzicielstwa, odgradzając je od rdzenia człowieczeństwa. Dzieje się tak wówczas, gdy płodność i rodzicielstwo zostaną zredukowane do warstwy cielesności ludzkiego istnienia. Myślenie w du-chu redukcjonizmu antropologicznego prowadzi do odhumanizowania zarówno płodności, prokreacji, jak i rodzicielstwa. Sens tego stwierdzenia oddaje prawidło-wość, na którą zwraca uwagę Piotr Ślęczka:

normatywny logos ludzkiej płodności i rodzicielstwa upada tam, gdzie popęd seksualny bądź to staje się nieważny, bądź zostaje sprowadzony do wymiarów zwierzęcego instynktu – irracjonalnej siły, która ma w sobie coś boskiego, ale właśnie dlatego wymyka się wszelkiemu rozumieniu (Ślęczka, 2007, 37).

Przyjęcie takiej perspektywy rozumienia płodności, prokreacji i rodzicielstwa sprowadza je do ujmowania jej w kategoriach determinizmu ludzkiego soma (fe-nomenów somatycznych), zdającego się podporządkować w akcie istnienia ludz-ką psyche (fenomeny psychiczne), odłączającą wówczas ludzki nous (fenomeny noetyczne). Odgrodzenie płodności, prokreacji i rodzicielstwa od rdzenia człowie-czeństwa utożsamianego z duchowością osoby ludzkiej prowadzi do utraty tego, co konstytuuje naturę człowieka – wolności wolnej woli i godności osoby.

Osobowy charakter logos płodności i rodzicielstwa uwyraźnia uznanie po-pędu seksualnego jako właściwego osobie ludzkiej, która jest zdolna odnieść się do niego z poziomu rozumu i woli. Refleksywny stosunek do sfery popędowości biologicznej kształtuje wobec niej dystans, który ujawnia się w samouświadomie-niu faktu bycia nie tylko podmiotem działającym, ale jednocześ nie przeżywającym siebie jako podmiot, swoje czyny i doznania (Wojtyła, 2000, 92–94). Refleksyw-ność podmiotu dopełnia się w jego zdolności do samostanowienia, determinującej konieczność przejęcia odpowiedzialności nie tylko za skutki włas nego działania, a więc za to, kim i jakim jest podmiot, ale nade wszystko za to, kim i jakim staje się

poprzez zwrot refleksywny świadomości. Wydaje się więc zasadne stwierdzenie

P. Ślęczki:

To, co człowiek rozpoznaje w sobie jako dynamizm nakierowany na prokreację, nie jest więc cechą ciała, lecz cechą – w znaczeniu właściwym: stałą włas nością – osoby, która ma ciało i zarazem jest swoim ciałem (Ślęczka, 2007, 42).

Zakreślony kontekst znaczeniowy prowadzi do wniosku, że popęd seksualny nie wyczerpuje się w bezpośrednim skierowaniu ku właściwościom seksualnym drugiego małżonka, lecz w jego zwróceniu do człowieka (osoby). Wszak nie cho-dzi o same przymioty decydujące o atrakcyjności seksualnej człowieka, a o osobę wolną w swojej woli, samostanowiącą o sobie i zdolną do miłości, której ów popęd jest podporządkowany. Tym samym

popęd seksualny wyrasta ponad determinizm porządku przyrodniczego aktem miłości. Ale właśnie dlatego przejawy popędu seksualnego muszą być u człowieka oceniane na poziomie miłości, a jego aktualizacje (…) [na poziomie] odpowiedzialności za miłość. To wszystko zaś jest możliwe dlatego, że z popędem seksualnym nie wiąże się całkowita determinacja w znaczeniu psychologicznym, że pozostawia on w człowieku pole działania dla wolności (Wojtyła, 2010, 49).

Zwrócenie popędu do człowieka (osoby) uzdalnia go do przeżycia aktu sek-sualnego w perspektywie miłości i ze względu na miłość. Tak przeżywanemu ak-towi seksualnemu małżonkowie mogą dopiero nadać znaczenie egzystencjalne. Wówczas małżonkowie służą „istnieniu innej konkretnej osoby, która jest ich włas-nym dzieckiem, krwią z ich krwi i ciałem z ich ciała (…) [i zarazem] stanowi równo-cześnie potwierdzenie i przedłużenie ich włas nej miłości” (Ibidem, 52).

Człowiek dysponuje więc pełnią władz intelektualno-wolitywnych uzdalnia-jących go do wyjścia poza psychofizyczność samego popędu i zarazem poza instynktowność prokreacji i biologicznie zdeterminowanego rodzicielstwa. Co więcej, uzdalniających go do przekroczenia symbolicznej granicy oddzielającej osobniczy (nie-osobowy) wymiar płodności i rodzicielstwa (w którym żądze i dzia-łanie instynktowne przesłaniają podmiotowi jego człowieczeństwo) od wymiaru osobowego (w którym samostanowienie oparte na refleksywnym wglądzie w sie-bie odsłania przed podmiotem uczłowieczającą perspektywę płodności i rodziciel-stwa). Wymiar osobowy nakreśla bowiem perspektywę, w której samoświadomy pragnienia miłości i rodzicielstwa podmiot odkrywa sens wynikający z intelektu-alnego skierowania popędu na odpowiedzialne rodzicielstwo. Jest ono utożsa-miane z roztropną decyzją małżonków (podmiotu) o przekazaniu życia drugiemu człowiekowi, co ważne, kierują się oni w duchu miłości jego włas nym dobrem.

2.4. Doświadczenie niezamierzonej bezdzietności