Koncepcja człowieka jako bytu osobowego w różnych ujęciach i przybliżeniachw różnych ujęciach i przybliżeniach

Naukowe przybliżenie tego, kim jest człowiek, jest zasadnicze dla ustaleń w zakresie antropologii filozoficznej i pedagogiki czy też w szerszym ujęciu nauk społecznych i humanistycznych. Jednakże jest nie do pominięcia w refleksji in-terdyscyplinarnej, podejmowanej przez inne dyscypliny naukowe, o otaczającym człowieka świecie. Znaczenie koncepcji człowieka ujawnia się nie tylko w sposo-bie rozumienia jego samego, lecz również w spososposo-bie rozumienia otaczającej go

rzeczywistości, w której żyje, świadomie przeżywa i współkreuje. Z tego względu występuje tu wzajemność powiązania pomiędzy sposobem opisywania i rozumie-nia osoby a sposobem odniesierozumie-nia się i rozumierozumie-nia wielowymiarowej rzeczywisto-ści, w tym także rzeczywistości rodzicielstwa. Uchwycenie tego powiązania nasu-wa na myśl spostrzeżenie, iż kategoria osoby „w swej głębi stanowi misterium nie do ujęcia” (Bartnik, 2008, 149), której nie sposób jednoznacznie i wyczerpująco zdefiniować, uwzględniając pełnię treści składających się na wewnętrzną rzeczy-wistość tej kategorii. Romano Guardini stwierdza: „Na pytanie: «czym jest twoja osoba» – nie mogę odpowiedzieć: «moje ciało, moja dusza, mój rozum, moja wola, moja wolność, mój duch»” (Guardini, 1993, 35). Choć z konieczności różne podejścia interpretacyjne do kategorii osoby mają charakter aspektowy, niemniej są niezbędne dla opisu i wyjaśniania samorozumienia człowieka w relacji do ota-czającego go świata.

Dążenie do uchwycenia istoty natury człowieka łączy ją z kategorią jaźni, którą Cz. Bartnik rozważa w kilku aspektach. Pierwszym aspektem odniesienia się do jaźni jest uznanie, że

w jaźni konsystują się wszystkie etapy i kategorie bytu osobowego: ciało, dusza, natura, substancja, subsystencja, podmiotowość i osobowość. Jaźń to istnienie czyste, proste, absolutne, na sposób uwieczniającego się aktu. (…) Ja wskazuje wprost na istnienie osoby z duszą duchową w swym cen-trum. Jednocześ nie ja nie stwarza samo siebie, lecz wskazuje zależność od Istoty Najwyższej (Bartnik, 2008, 165).

Drugim aspektem analizy jaźni jest w tym kontekś cie podkreślenie struktury jaźni, na którą składają się świadomość czysto zjawiskowa, utożsamiana z przed--refleksją zmysłową i psychiczną, oraz świadomość duchowa, utożsamiana ze „światłem duchowym, pewną refleksją subsystencji nad sobą samą” (Ibidem). Pomimo że obie płaszczyzny świadomości: empiryczna i duchowa, nie są tożsa-me ani nie są prostym przedłużeniem siebie, zachodzi między nimi dialektyczne sprzężenie. Jaźń ludzka jest więc tym, co „prześwieca z głębi przez jedną i drugą, możliwie na dwa sposoby, ale z jednego głównego źródła, którym jest fenomen substancjalnego ja ludzkiego” (Ibidem, 166). Trzeci aspekt odnosi się do całoży-ciowego procesu aktualizacji osoby ludzkiej, w którym „osoba przez jaźń tworzy siebie samą”, okreś la jaźń (włas ne ja) i oddziałuje na nią. Czyniąc siebie samą, między innymi na płaszczyźnie aktów duchowych, realizacji wartości, postaw moralnych czy twórczości, staje się „sprawczynią sensowności bytu, jego dzie-jów i sprawczości” (Ibidem, 167). Wyzwala więc ukierunkowany na siebie proces osobowej autokreacji. Czwarty aspekt jest wskazaniem nierozdzielnego związku jaźni z duchowością, który zachodzi na sposób podmiotowy i przedmiotowy. Jaźń, w myśl Cz. Bartnika, „wyrasta z duchowości, żyje nią i zmierza ku niej jako naj-wyższej doskonałości bytu” (Ibidem; por. Walczak, 2017, 147–148).

Nakreślona perspektywa jaźni ma długie tradycje w refleksji naukowej. Wpi-suje się bowiem w sens rozważań Bronisława Trentowskiego, który w języku peł-nym metaforycznych sformułowań i symbolicznych odniesień konkluduje: jaźń jest zewnętrznością i wewnętrznością; jest ogniskiem ciała i duszy; i z tej perspektywy może być rozpatrywana jako ciało i dusza w jedni (Trentowski, 1844, 83).

Znaczenie duchowego istnienia człowieka jako bytu osobowego podkreś- la K. Wojtyła, wiąże się z założeniem, że nie sposób rozpatrywać osoby w oderwa-niu od jej duchowości, a także duchowości od osoby. Założenie to bazuje na nastę-pującej argumentacji: wolności ludzkiej woli właściwej osobie nie można sprowadzić do konieczności właściwej naturze ludzkiej utożsamianej z człowieczeństwem. Osoba rozpatrywana w całości, zwłaszcza w jej najgłębszej istocie, jest więc do swej natury niesprowadzalna (nieredukowalna). Uznanie człowieka jako osoby wią-że się zatem z uznaniem, wią-że jego „duchowość ujawnia się w transcendencji osoby w działaniu” (Wojtyła, 2000, 224; por. Chrobak, 2009, 293–298). Duchowość czło-wieka znajduje wyraz w kilku obszarach: a) jedności bytowej człoczło-wieka w kontekś-cie jego natury kontekś-cielesno-psychiczno-duchowej; b) strukturze osobowej człowieka i jego jedności w perspektywie czynu; c) naturze uzdalniającej go do transcendencji poziomej i pionowej w perspektywie samostanowienia, wyzwalającego dynamizm osobowej sprawczości i odpowiedzialności (Cyrańska, 2005, 59–68; por. Olbrycht, 2000a, 187–188). Integralność cielesności, psychiki i duchowości człowieka wska-zuje na złożoność bytową człowieka, jak i stanowi o jego jedności osobowej i by-towej. Nie sposób pomyśleć o komunikacji i budowaniu relacji międzyosobowej bez ciała i psychiki człowieka, a tym bardziej o miłości bez udziału ciała i uczuć. Jednakże zawężająca jest perspektywa rozpoznawania człowieka wyłącznie w ka-tegoriach jego cielesności i psychiki. Jak zauważa K. Wojtyła:

ani sprawczość, ani powinność, ani odpowiedzialność, ani wolność, ani prawdziwość nie podpadają pod zmysły, nie są więc w istocie swej niczym materialnym, żadnym ciałem, a jednak bezspornie na-leżą do doświadczenia człowieka (Wojtyła, 2000, 227).

Nakreślona perspektywa działaniowa ogniskuje się wokół diady: czyn (po-stępowanie moralne, myśli, idee, miłość itp.) – dzieło (praca, sprawczość itp.). Znajduje to swój wyraz w porządku ontycznym występującym w trzech postaciach dynamicznych: umysłowej (świadomościowej, poznawczej i twórczej), dążenio-wej (wolitywnej) i działaniodążenio-wej (aktodążenio-wej, sprawczości, dziele), które korespondu-ją z trzema elementami ontycznymi: jaźnią, duszą i ciałem (Bartnik, 2008, 262). Struktura osobowa człowieka rozważana w kontekś cie działaniowym ujawnia się w czynie i przez czyn. Jest ona łączona z dwiema współistniejącymi funkcjami świadomości: odzwierciedleniem i refleksywnością. Człowiek działa świadomie, ale też ma świadomość włas nego działania (Wojtyła, 2000, 77). Przeżywa czyny jako pozostające w jakiejś dynamicznej zależności od włas nego ja, a także prze-żywa czyny jako włas ne – siebie w perspektywie czynów (Ibidem, 91–92). Czło-wiek posiada siebie i zarazem jest posiadany przez siebie, ponieważ ma zdol-ność samostanowienia (Ibidem, 225). Te dwa dynamizmy (działań i uczynień), choć ukazują złożoność struktury osobowej, nie znoszą się, lecz są wzajemnie komplementarne. Czyn ma w tym kontekś cie kluczowe znaczenie. Służy bowiem jedności osoby, którą realnie wyzwala. Dokonuje się to poprzez transcendencję osoby w działaniu. To z kolei ujawnia jej duchowość.

Istotne dla rozumienia osobowej koncepcji człowieka są, zdaniem W. Chudego, dwa jej aspekty: metafizyczny i aksjologiczny. Aspekt metafizyczny ukazuje człowie-ka w człowie-kategorii bytu osobowego, którego najważniejszymi włas nościami (cechami)

są podmiotowość i indywidualność. Podmiotowość pozwala zachować osobie toż-samość, niezależnie od specyfiki zdarzeń i przeżyć doświadczanych w biegu ży-cia w sferach psychofizycznej, społecznej, kulturowej i duchowej. Indywidualność wskazuje na niepowtarzalność i konkretność osoby, która niezależnie od specyfiki relacji międzyosobowych kształtowanych w swoim życiu, zachowuje swoją od-rębność i wyjątkowość istnienia. Z kolei aspekt aksjologiczny służy rozpatrywaniu osoby ludzkiej w całościowym ujęciu jej włas ności (cech), które ukazują specyfikę i wartość tej kategorii. Autor ten wymienia następujące włas ności aksjologiczne:

wolność jako akt woli, prawda jako akt rozumu (intelektu), cielesność jako postawa materialna wszel-kiej aktualizacji osobowej i godność jako wartość sumaryczna – nadbudowana na trzech poprzednich włas nościach (Chudy, 2009a, 40).

Człowiek jako podmiot działania jest zdolny do przekraczania siebie, które dokonuje się poprzez intencjonalne zwrócenie się ku konkretnym wartościom, ich uznanie i przyjęcie. Jednakże, jak podkreśla wspomniany autor, ten poziomy (horyzontalny) charakter transcendencji nie wyczerpuje osobowej struktury samo-stanowienia człowieka – osoby. Tym, co stanowi jej konieczne dopełnienie, jest transcendencja pionowa (wertykalna), w której człowiek przerasta siebie poprzez osiąg nięcie głębokiej zgodności z sobą, utożsamianej z samospełnieniem. Trans-cendencja wertykalna wiąże się więc z pełnowartościowym rozstrzygnięciem, dojrzałym wolicjonalnym chceniem konkretnych wartości duchowych lub/i sakral-nych, którego uzgodnienie dokonuje się w perspektywie sądu sumienia. Wówczas osoba staje się ponad swoim działaniem, panuje nad nim, jak też nad swoimi wyborami i chceniem (Wojtyła, 2000, 485–487). Przeżywa siebie jako osobę wol-ną, doświadczającą na mocy samostanowienia włas nej sprawczości i odpowie-dzialności za zgodność włas nych wyborów i czynów z sumieniem, które wyrokuje o ich wartości moralnej. Jest więc odniesieniem się do podmiotowego rozumienia prawdy o dobru, ale też do prawdy o wartości logicznego myślenia, estetycznego działania albo twórczości.

Włas ności osoby, które wpisują się w dotychczasowe rozważania, jak niepo-dzielność, jedność i całość bytu osobowego, traktowanego jako absolutne novum, duchowość i transcendencja mają zasadnicze znaczenie w logoterapii. Chodzi o ujmowanie osoby w wymiarze duchowym i egzystencjalnym zarazem, co stano-wi źródło jej dynamizmu osobowego wyzwalającego dążenie do nadawania sensu włas nym działaniom i życiu, który ujawnia się na sposób osobotwórczy w aktach (auto)transcendencji (Frankl, 2007, 330–341; 1998, 246–247). Duchowość jest tym, co V. Frankl utożsamia z jądrem osobowym, wokół którego rozpościerają się zewnętrzne warstwy struktury osobowości człowieka – psychiczna i somatyczna. Każdy akt wywiedziony z warstw zewnętrznych znajduje wobec tego swój wyraz w pierwiastku duchowym (Frankl, 1967, 19–20). Usytuowanie w centrum tej struk-tury warstwy noetycznej prowadzi do wniosku, że człowiek pojmowany na sposób samoistny, niepodzielny, całościowy (nieredukcyjny) jest owym novum, nieprze-kazywalnym, niepowtarzalnym, wyjątkowym, samostanowiącym i refleksywnym podmiotem o nieokreś lonych horyzontach osobowego rozwoju. Warto dodać – podmiotem świadomym godności osoby ludzkiej i zdolnym do transcendencji

w działaniu rozpoznawanym w perspektywie indywidualnie kształtowanego etho-su i logos (por. Starnawski, 2008, 85–104).

Takie rozumienie osoby ludzkiej ma charakter uniwersalny, odnosi się bo-wiem do każdego człowieka niezależnie od jego cech psychofizycznych, społecz-nych, kulturowych czy religijnych. Wypływa stąd wniosek o równowartościowości osobowej każdego człowieka, co w relacji rodzicielskiej wiąże się z równowarto-ściowością osobową rodzica i dziecka. Viktor Frankl wniosek ten dobitnie formu-łuje w następujących słowach:

Rodzice przekazują dziecku przy jego poczęciu swoje chromosomy, ale ducha tchnąć weń nie potrafią. Chromosomy wyznaczają jedynie i wyłącznie psychofizyczną strukturę człowieka, ale nie jego ducha, okreś lają jedynie organizm psychofizyczny, ale nie duchową osobę. Jednym słowem, dzięki odziedziczonym, przekazanym mu przez rodziców chromosomom człowiek zostaje okreś lony tylko w dziedzinie tego, co ma, ale nie w dziedzinie tego, czym jest (Frankl, 1998, 243–244).

Myśl tę rozwija wspomniany autor następująco: „można powiedzieć, że dziecko jest wprawdzie ciałem z ciała swoich rodziców, ale nie jest duchem z ich ducha” (Ibidem, 250). Nakreślony podział rodzi konsekwencje o charakterze eg-zystencjalnym. Kierowanie się redukcjonizmem antropologicznym w odniesieniu do człowieka może prowadzić do pozornego wniosku, że „życie dziecka jest dzie-łem jego rodziców”. Jednakże spojrzenie to zmienia holistyczne odniesienie się do życia człowieka. Wówczas jest już ono utożsamiane z duchowym bytem oso-bowym, który wymyka się kategoriom biologicznym, lecz daje się opisywać w ka-tegoriach biograficznych. Taka perspektywa pozwala wspomnianemu autorowi na stwierdzenie, że życie człowieka nie jest już dziełem rodziców, lecz „właściwie jego włas nym dziełem życiowym” (Ibidem, 243).

Przedstawione podejścia charakteryzujące osobową naturę człowieka nie są wewnętrznie spójne, odnoszą się bowiem do niej z dwóch perspektyw interpre-tacyjnych wyrażających się w odrębnych porządkach: istotowym (esencjalnym) i istnieniowym (egzystencjalnym). Porządek istotowy stanowi ideał, utożsamia-ny z pełnią natury przysługującej osobie ludzkiej, a porządek istnieniowy wiąże się z rzeczywistym istnieniem osoby ludzkiej, która w procesie rozwojowym dąży do osiąg nięcia pełni swej natury. Obydwa porządki pozostają ze sobą w relacji zależnościowej. Zwraca na to uwagę Stefan Kunowski, który odwołując się do tomizmu, stwierdza:

rzeczywistość nie jest czymś statycznym i gotowym, lecz jest dynamiczna w procesie stawania się, ponieważ każdy byt stworzony przechodzi od swojej potencji, tj. czystej możności bycia, do aktu, czyli swojej realizacji (Kunowski, 1997, 97).

Proces stawania się osoby przebiega zarazem na sposób statyczny i dyna-miczny, jest więc rozpatrywany w kategoriach ontycznych, tj. bytu istniejącego w so-bie, oraz kategoriach deontycznych, tj. bytu relacyjnego (Nowak, 2001, 304–308; 2005, 151; por. Chudy, 2009b, 150–154). O ile pierwsze ujęcie zakłada pewną statyczność osobowego istnienia, zamyka się bowiem w ramach wyjątkowości i niepowtarzalności jej istnienia – osoba jest bowiem jedyna i tożsama z sobą, o tyle drugie ujęcie zakłada wewnętrzne wzrastanie osoby (samodoskonalenie

się) w perspektywie dynamizmu relacji z drugim człowiekiem. Relacyjny charakter bytu osobowego uzdalnia go do bycia dla, które jest ujmowane jako intencjonalne zwrócenie się ku drugiemu człowiekowi jako osobie. Tak rozumiana perspektywa

bycia dla odsłania potencjał wewnętrznego (duchowego) zmieniania się i dosko-nalenia osoby, „co zakłada egzystowanie w historii i w społeczności, a więc życie

we wspólnocie” (Ibidem, 306; zob. także Krąpiec, 2001, 383).

Ujawnia się na tym tle antropologiczne podłoże refleksji pedagogicznej kształtowanej na dwóch przeciwstawnych, lecz – jak podkreśla M. Nowak – nie-wykluczających się a dopełniających perspektywach myślenia o wychowaniu: pe-dagogice podmiotu oraz pepe-dagogice istnienia i egzystencji (Nowak, 2012, 61–62). Pedagogika podmiotu koncentruje się wokół człowieka stającego w obliczu sa-mego siebie, podejmującego refleksyjny wgląd w siebie, odkrywającego siebie, tajemnicę istoty włas nego człowieczeństwa. Centralną kategorią pedagogiki pod-miotu jest wewnętrzny obraz osoby ludzkiej, którego nosicielem jest samoświa-domy, dynamiczny w swym osobowym rozwoju podmiot. Odkrywanie siebie jest wówczas aktualizowaniem wewnętrznego obrazu włas nej osoby w całożyciowym procesie autoformacji. Do tego kontekstu znaczeniowego nawiązują koncepcje życia ujmowane w metaforach drogi, wędrowania, podróży czy też pielgrzymo-wania, których celem jest poszukiwanie „siebie w swojej dogłębnej istocie” oraz wybieganie „ku źródłu wszelkiego poznania (Absolutowi)” (Ibidem, 54; por. Gara, 2010, 112–119). To właśnie w kategorii obrazu wewnętrznego wyraża się istota osobowej natury człowieka i zarazem wychowania zorientowanego na samodo-skonalenie, urzeczywistnianie włas nego człowieczeństwa. Jest ona rozpatrywana w aspekcie tego, co specyficzne (niepowtarzalności i jedyności każdego podmio-tu) i co uniwersalne, wspólne wszystkim podmiotom (wzrastaniu i potwierdzaniu siebie, samostanowieniu, twórczym wyrażaniu siebie w działaniu) (Nowak, 2012, 55). Z kolei pedagogika istnienia i egzystencji koncentruje się na osobotwórczym dynamizmie spotkania i dialogu (zob. Tarnowski, 2004, 248–260; por. Chrobak, 2017, 40–42; Ostrowska, 2000, 38–41). Marian Nowak wyraża to następująco:

człowiek jest wrzucony w świat, otwarty na spotkanie, doświadczający świata i ludzi oraz samego sie-bie, jest jakby zawieszony między doświadczeniem włas nej istoty a egzystencją, między tożsamością a zróżnicowaniem (Nowak, 2012,58–59).

Świadomość zawieszenia między istotą a istnieniem odsłania konstytutywną cechę ludzkiej natury, utożsamianą ze zdolnością do myślenia o sensie włas-nego istnienia. Człowiek jest zatem w stanie twórczo przeżywać napięcie między esencjalnym ujęciem świata wewnętrznego a egzystencjalnym ujęciem świata zewnętrznego w przestrzeni osobowego spotkania z drugim/innymi. Ujawnia się w tym fakcie doniosłe znaczenie osobowej formacji człowieka, której walor wy-chowawczy wyraża się w dążeniu do samopotwierdzenia włas nego człowieczeń-stwa w momencie próby. Główną orientacją wychowania staje się wówczas

wychowanie do bezwarunkowej akceptacji włas nych ograniczeń i włas nej skończoności, jak również do przyjęcia ludzkiej egzystencji w jej charakterze fragmentarycznym, przyczynowym, niedopełnionym (Ibidem, 61).

Wychowanie przenika rzeczywistość człowieka na różnych płaszczyznach jego aktywności, odnosi się więc do wydarzenia spotkania z drugim człowiekiem jako źródła dramatu ludzkiego życia. Wiąże się bowiem z doświadczeniem trans-cendencji człowieka, wnoszącym istotną zmianę w przestrzeni obcowania (zob. Tischner, 2012, 23–84).

Kierowanie się perspektywą antropologii filozoficznej sprzyja równoważne-mu traktowaniu w refleksji pedagogicznej zarówno uniwersalnych prawidłowości aktualizowania wewnętrznego obrazu człowieka, jak i dążenia do przezwyciężają-cego włas ne słabości potwierdzania siebie, swojego człowieczeństwa w sytuacji spotkania z drugim człowiekiem (Nowak, 2012, 59; Chrobak, 2009, 295–297). W myśl rozważań M. Nowaka, fundamentalne jest to, że człowiek

posiada świadomość siebie i swojej egzystencji, stanowi dla samego siebie podstawowy punkt od-niesienia do tego wszystkiego, co istnieje i co go otacza. Człowiek, będąc istotą odkrywającą swoje ograniczenia, jednocześ nie jest wpisany w nieskończoność (Nowak, 2004b, 43).

Co więcej, ma świadomość jedyności i niepowtarzalności włas nej osobowej egzystencji, a także samoprzynależności tylko sobie, wolności, dynamiki włas-nego rozwoju i zdolności do przeżywania siebie w aktach duchowych (Ibidem, 43–44). W podmiotowym działaniu spełnia siebie i aktualizuje swój osobowy po-tencjał. Nawiązuje więc kontakt poznawczy z samym sobą, w którym dokonu-je się proces odkrywania siebie, prawdy o sobie, swoim istnieniu. Tym samym w podmiotowym działaniu człowiek wybiera siebie w perspektywie tej prawdy, która jest aktem jego osobistej wolności (Nowak, 2006, 149). Ujawnia się w tym kontekś cie istota jego intencjonalnej pracy wychowawczej i samowychowawczej, w której dokonuje wyboru siebie ze względu na cele i motywy nadające sens włas nemu działaniu oraz ze względu na wartości otwierające mu perspektywę możliwego wyboru między wielorakimi alternatywami (Nowak, 2010a, 47; 2009, 77–97; por. Wróbel, 2010, 248–250). Działanie (samo)wychowawcze wychodzi ku przyszłości, zmierza ku wyobrażeniu ideału osobowości dojrzałej, utożsamianej z doskonałym zaktualizowaniem jego obrazu wewnętrznego. W działaniu (samo) wychowawczym odsłania się zatem kluczowe znaczenie jego ukierunkowania na

antropologię sensu istnienia człowieka, uwzględniające realne warunki jego

ży-cia utożsamiane z antropologią rzeczywistości (Nowak, 2010a, 47; por. Wróbel, 2014, 202–206; Jeziorański, 2015, 58–60).