Człowiek i dylemat teistycznego kreacjonizmu

Ze względu na życie psychiczne człowieka nie istnieje także jakieś szczególne uzasadnienie uznania, większej różnicy w stosunku do zwierzęcia, niż różnica stopnia.

Poprzez idee teistycznego kreacjonizmu zwykło się pojmować byt ludzki jako wyróżniony w stosunku do innych, z uwagi na jego szczególne pochodzenie wraz z koncepcją eschatologii, która dopełnia i jednocześnie zamyka całość tej teorii. W religii chrześcijańskiej sama materia, a w przypadku człowieka - ciało w stosunku do ducha było wyraźnie deprecjonowane. W antropologii Schelera duch i funkcje życiowe są dla siebie wzajemnie konieczne, sobie przyporządkowane, a wszelkie stawianie tych dwóch czynników we wzajemnej opozycji jest absolutnie bezpodstawne.

Jeśli, opierając się na powyższych rozważaniach, przyjmiemy, że człowiek powstał z natury, tym samym jest z jej istoty, należy do niej i - jak sam autor pisze - ,,jest aktem samego stawania się człowiekiem i uczynił ją ( przyrodę ) swoim ,,przedmiotem”, to musi jakby z drżeniem odwrócić się i zapytać: ,,Gdzież więc stoję ja sam? Jakie jest zatem moje miejsce ?” Właściwie nie może on już powiedzieć: ,,Jestem częścią świata, jestem przezeń otoczony”, albowiem aktowy byt ducha i osoby człowieka przewyższa nawet formy bytu tego ,, świata” w czasie i przestrzeni”⁵⁷. Z tej koncepcji wynika pewna istotna myśl, że to człowiek porzucił sposób życia zwierzęcego, które polegało na przystosowaniu się do otoczenia i poszedł drogą indywidualną, własną i właściwie odwrotną, mianowicie przystosowania świata zewnętrznego do swoich potrzeb. Wraz z tą fundamentalną zmianą formuły

55 M. Scheler: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Warszawa 1987, s. 111.

56 Por. C.A. Van Peursen: Antropologia filozoficzna. Warszawa 1971, s. 139-141.

57 M. Scheler: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Warszawa 1987, s. 143.

funkcjonowania, życia, człowiek opanował w znacznej mierze przyrodę. Cały przebieg rozwoju cywilizacyjnego można określić jako nieustanny proces odejścia od natury i jednocześnie uniezależnienia się od niej.

Ten proces uniezależnienia wprowadza cały szereg poważnych zmian, także w kwestii stosunku człowieka do Boga. Interesująca w całym kontekście tej teorii i z pewnością kontrowersyjna jest przedstawiona koncepcja pojawienia się religii. Po wydobyciu się człowieka z natury, wyobcowania się z niej oraz jej uprzedmiotowieniu, w swoim bytowym rozwoju człowiek, jak sam autor pisze, ,,zdał się zapadać w czystą nicość. Przezwyciężenie tego nihilizmu w formie takiego ratunku, [ takiego ] wsparcia, nazywamy religią. Pierwotnie jest ona religią jakiejś grupy i ludu. Dopiero później, wraz z wyłonieniem się państwa, stała się religią założycieli”⁵⁸. Podobną funkcję we wcześniejszych fazach rozwoju pełnił mit, później zastąpiony przez religię.

Powstanie i rozwój rodzaju ludzkiego oraz religii zachodzi równolegle. Dzięki osiągnięciu świadomości Boga człowiek zyskuje pewien punkt oparcia poza sobą, zakotwicza się poza światem, jak pisze autor. Zauważa także, jak silne w walce o przetrwanie są potrzeby ochrony i wsparcia, na mocy wyższej, pozaludzkiej i pozaświatowej. Bóg wyniesiony jest ponad zwykłych ludzi i w ten sposób ustanowiony zostaje pewien porządek ontologicznego pochodzenia między człowiekiem a Bogiem. Ten właśnie porządek pełni funkcję odciążającą, a wręcz uwalniającą dla człowieka. ,,Ubóstwienie założyciela jest przeto zawsze zarazem zdystansowaniem, wewnętrznym wyobcowaniem (Entfremdung), a przede wszystkim ogromnie pochlebiającym słabości ludzkiej natury i przynoszącym jej niezmienną ulgę zdjęciem ciężaru odpowiedzialności, którą przed ubóstwianiem założyciel jako podmiot religii i jako wzór nakłada na swoich zwolenników”⁵⁹.

Ta właśnie wcześniej wspomniana moc pozaludzka i pozaświatowa łączona jest z dobrocią jak również z mądrością, przez co człowiek oddaje się Bogu licząc na owe wsparcie i ochronę. Tutaj czai się jednak pewne niebezpieczeństwo. ,,Byt absolutny nie istnieje dla wsparcia człowieka, dla zwykłego uzupełnienia jego słabości i potrzeb, które stale chcą go uczynić przedmiotem”⁶⁰. Oczywistą wydaje się w takiej sytuacji zależność, jaką wprowadza takie pojmowanie Boga, między zaangażowaniem religijnym a poziomem rozwoju cywilizacyjnego. Im mniejsza niezależność wobec sił natury, tym większe oddanie Bogu, żarliwsza modlitwa i kontemplacja wiary. Natomiast wraz z technicznymi

58 Ibidem, s. 146

59 M. Scheler: Problemy socjologii wiedzy. Warszawa 1990, s. 110.

60 Idem: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Warszawa 1987, s. 149.

osiągnięciami dającymi poczucie niezależności od sił przyrody i dalszym procesem jej opanowania, dawniejsze potrzeby wsparcia, ochrony oraz bezpieczeństwa, człowiek zaspakaja sam i jednocześnie nawet bez świadomych deklaracji (lub często wbrew nim), w sposób można powiedzieć automatyczny, od Boga się oddala. Mechanizm ten świadczy o fundamentalnym błędzie, który zaciążył na całym sposobie pojmowania Boga w procesie rozwoju ludzkości. Lecz mimo owego zbłądzenia, istnieje jednak pewne usprawiedliwienie dla takiego myślenia o Bogu, a raczej należałoby mówić o okoliczności łagodzącej dla zaistniałej sytuacji. Tę okoliczność stanowi całe ogromne dzieło człowieka, jakim jest urzeczywistnianie wartości na przestrzeni tysięcy lat historii świata. W swoich pracach M. Scheler w sposób niezwykle dogłębny wnika przede wszystkim w problemy aksjologii oraz zajmowanego miejsca człowieka pośród innych bytów. Zwraca uwagę na przykład na rolę i wagę cierpienia czy współodczucia, które współczesny człowiek raczej nie jest skłonny postrzegać jako wartości życia.

Dlatego centralne zagadnienie mojej pracy ogniskuje wokół tych wartości, jakie analizuje niemiecki filozof, tych które na skutek ogromnego przyspieszenia rozwoju cywilizacyjnego coraz częściej są niedoceniane, wręcz zagrożone, realna staje się ich utrata, a ponadto pozostają w ścisłych związkach z problemem tak istotnym dla samego człowieka, jak jego wolność i odpowiedzialność. ,,Jeśli zatem jest mowa o przyszłości i nowym obrazie człowieka, to mogę sobie wyobrazić tylko taki jego przyszłościowy obraz, któremu nie odpowiadałyby zachodzące automatycznie – o kierunku już to pozytywnym, już to negatywnym – przekształcanie się organicznych, naturalnych zdolności człowieka, lecz który przede wszystkim przekształciłby ,,ideał” dostępny jego swobodnemu samokształtowaniu się – kształtowaniu tej nadzwyczaj plastycznej cząstki jego istoty, która jest bezpośrednio bądź pośrednio dostępna duchowi i woli”⁶¹. Jest to jeden z najważniejszych cytatów dla niniejszej pracy gdyż poruszone są w nim tak niezwykle ważne problemy, jak zachowanie wolności i podmiotowości osoby w procesie zmian cywilizacyjnych. We fragmencie tym widać jasno także samo stanowisko autora, jego wyraźną troskę o kierunek przepływu inspiracji, który zgodnie z jego zdaniem powinien płynąć od wewnątrz człowieka, od jego ducha i woli ku światu zewnętrznemu. Od woli i ducha do przeobrażenia świata zewnętrznego, nie zaś jako konieczna, zewnętrzna, narzucająca siła cywilizacji zmuszająca do przystosowania się kosztem utraty fundamentalnych dla człowieka wartości. Okres niezwykle dynamicznego rozwoju cywilizacyjnego jest czasem wystawienia na próbę samego człowieka, który

61 Ibidem, s. 201.

z dotychczasowego twórcy może stać się jedynie narzędziem w procesie, który sam rozpoczął. Jest to swego rodzaju konieczność znalezienia swojego miejsca między naturą a cywilizacją, samookreślenia w kontekście wartości. ,,Człowiek jest istotą, której sam sposób istnienia jest kwestią otwartej wciąż decyzji, kim chce być i kim chce się stać”⁶².

Nadzwyczajną intuicję (zważywszy na jego datę śmierci) posiadał Max Scheler jeśli już w swoich twórczych latach napisał tekst tak niezwykle ważny, zatytułowany ,,Człowiek w epoce zacierania się przeciwieństw”. Zwłaszcza w kontekście tego jak potoczyły się losy człowieka zmierzającego do nowego trzeciego tysiąclecia. Scheler przedstawia pewną koncepcję człowieka masowego, który stoi w opozycji do dotychczasowych wzorców indywidualistycznych. Tym optymalnym w swoim charakterze, doskonale przystosowanym, jest ,,człowiek uniwersalny” jak nazywa go Scheler, który pojawia się wraz ze zmierzchem pewnej epoki. Podaje także najważniejsze obszary zacierania się przeciwieństw, na przykład ustrojowych, narodowych, płci, sposobów myślenia, kulturowych, rasowych, między uprawnieniami klas, które dotychczas oddzielał podział na niższe i wyższe. Scheler niezwykle celnie dostrzegał pewne procesy, które w jego czasach, patrząc z perspektywy obecnej, ledwo się rozpoczynały, by dopiero na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia osiągnąć swoją kulminację.

,,Względne zacieranie się przeciwieństw pomiędzy młodością i wiekiem dojrzałym w sensie wynikającym z oceny ich postaw duchowych. Zacieranie się przeciwieństw pomiędzy wiedzą fachową a kształceniem człowieka, pomiędzy pracą fizyczną i umysłową.

Zacieranie się przeciwieństw pomiędzy sferami interesów w zakresie ekonomii politycznej oraz z punktu widzenia wkładu, jaki narody wnoszą pod względem duchowym i cywilizacyjnym na rzecz globalnej ludzkiej kultury i cywilizacji”⁶³.