Doświadczenie religijne to specyficzny typ doświadczeń, będących „szcze-gólnym rodzajem poznania”67. Psychologowie często koncentrują uwagę na prze-życiach, doznaniach religijnych, jako incydentalnych, krótkotrwałych aktach, podkreślając przy tym ich niezwykłość, tajemniczość, złożoność68. Na gruncie psychologii termin „doświadczenie religijne” funkcjonuje zamiennie z określe-niami „przeżycie”, „doznanie”, „poczucie”. S. Głaz stara się wyjaśnić subtelne różnice miedzy nimi:
66 W. James, Doświadczenia…, 413.
67 Problem statusu i funkcjonowania kategorii doświadczenia w psychologii jest wyczerpu-jąco omówiony w pracy: K. Krzyżewski (red.), Doświadczenie indywidualne. Szczególny rodzaj
poznania i wyróżniona postać pamięci, Kraków 2003.
68 Patrz m.in.: J. Unger, On Religious Experience,”Acta Universitatis Uppsaliensis” 1976; A. Vergole, The Religious Man, Dublin 1969; S. Głaz, Doświadczenie religijne, Kraków 1998oraz tegoż: Doświadczenie religijne a osobowość,; Osobowościowe uwarunkowania przeżyć religijnych, Poznań 2003; Osobowościowe uwarunkowania przeżycia religijnego młodzieży studiującej, Kra-ków 2011.
„Przeżycie”, „Erlebnis”, jest szczególnym doświadczeniem wewnętrznym, które jest rozu-miane jako bezpośrednie percepcyjne uchwycenie rzeczy, jako bezpośredni kontakt z przed-miotem doświadczenia, w którym dominuje wymiar emocjonalno-wolitywny. Istota przeżycia religijnego polega na łączności (jedności, odczuciu kontaktu) podmiotu z przedmiotem religii, w chrześcijaństwie z osobowym Sacrum. Przeżycie religijne, według określenia Gruehna, to „immanentne doświadczenie transcendentnego Absolutu”. Człowiek jest tu odbiorcą, aktyw-ność znajduje się po stronie przedmiotu. Natomiast „poczucie” to subiektywna, podmiotowa jakość obiektywnie zaistniałych procesów psychicznych […]. Pojęcie „doznanie” zaś jest krewne „przeżyciu”, często „doznanie” jest efektem jakiegoś silnego bodźca. Przeżycie po-zostaje w ścisłym związku z podmiotem. Często go ogarnia, wypełnia, a nawet pozbawia logicznego myślenia69.
Doświadczenie jest pojęciem szerszym od przeżycia, bowiem obejmu-je nie tylko element emocjonalny, ale i poznawczy, aksjologiczny, dążeniowy. Naukowe rozważania na temat doświadczenia religijnego (mistycznego) zaini-cjowane zostały na początku XX w. – w klasycznej już książce Doświadczenia
re-ligijne – przez W. Jamesa, amerykańskiego filozofa i psychologa. Przedstawiciel
pragmatyzmu wprowadził nową perspektywę badań, którą później kontynuował J. Dewey. Pragmatyści uważali, że filozofia powinna mieć wartość praktyczną, instrumentalną i służyć „zadomowieniu się człowieka w życiu społecznym”70. W. James występował „w obronie wiary” (taki tytuł nosiła jedna z jego książek), a doświadczenie religijne (mistyczne) uznał za przeżycie wyjątkowe, nieporów-nywalne z żadnym innym. Warto poświęcić trochę miejsca na omówienie książki
Doświadczenia religijne, która dla socjologa jest o tyle cenna, że opiera się na
świadectwach doświadczeń mistycznych, jak mówi sam autor na „dokumentach przeżyć jednostkowych”. James, zastanawiając się nad uwarunkowaniami tego typu przeżyć religijnych, uwzględnia dwa czynniki: fizjologiczne, ustrojowe bądź nadprzyrodzone; jest to jednostronne ujęcie, nie interesują go przyczyny środowi-skowe – mistyczne doznania rozgrywają się niejako w próżni społecznej. Jame-sa interesują praktyczne skutki przeżyć mistycznych, ponieważ ich podstawowa wartość polega na etycznej przemianie życia osoby przeżywającej te stany (może to być życzliwość wobec bliźnich, chęć niesienia im pomocy). Istotne staje się także integrujące osobowość poczucie sensu życia, „świadomość celu”71. Efektem nawrócenia – pisze James – jest nowe spojrzenie na rzeczywistość: akceptacja tego, co się zdarza, wewnętrzna równowaga, poczucie bezpieczeństwa, radość, dostrzeganie piękna i harmonii w świecie. Ciekawą sprawą jest reakcja otoczenia na ludzi „świątobliwych”, jak ich nazywa James. Ci najbardziej gorliwi wykazują „teopatyczne zatracenie się”, obojętnieją na rzeczy doczesne, praktykują skrajny
69 S. Głaz, Osobowościowe uwarunkowania przeżyć…, s. 77–78.
70 Zob. G. Vesey, P. Foulkes, Filozofia, Warszawa 1997, s. 76.
71 Oto charakterystyczna wypowiedź Lwa hr. Tołstoja: „zacząłem rozumieć, że w odpowie-dziach dawanych przez religie kryje się najgłębsza mądrość ludzkości, że nie miałem prawa odrzu-cać ich na podstawie rozumu i że są to jedyne odpowiedzi na życiowe pytania” (cyt. za: W. James,
ascetyzm (przykładem mogą być święci – Gertruda, M. M. Alacoqe, F. Kowal-ska). Obserwatorzy często przypisują im psychiczną dewiację, obłęd, fanatyzm, ekscentryzm, niektórzy – wspomnieć można tu choćby F. Nietzschego – wykazują skrajną niechęć, antypatię w stosunku do natur przejawiających „nadmiar poboż-ności”. Większość, choć zauważa krańcowość niektórych postaw religijnych, jest w stanie akceptować i tolerować owych „dziwaków”, gotowych czasem do aktów heroicznych. James pisze w tym kontekście o „szale samoofiary” i „martyrologii nieustraszonej religijności”, przywołując choćby postać św. Franciszka z Asyżu, całującego trędowatych. Niektórzy ludzie podziwiają „szaleńców Bożych”, cza-sem nawet starają się ich naśladować.
W. James, jako pragmatyk, stwierdza: „najlepszym dowodem prawdziwości religii jest jej użyteczność – pożytek dla jednostki i pożytek z jednostki dla świa-ta”72. Jego zdaniem, stan wiary nadaje życiu szczególną wartość, budzi energię, mobilizuje do aktywnych, prospołecznych postaw. Religia, choćby ze względu na podmiotową użyteczność, nigdy nie stanie się przeżytkiem, anachronizmem, konkluduje psycholog73. James pisze, iż ludzie autentycznie religijni są gotowi do pomocy, skromni, cierpliwi, obowiązkowi, godni zaufania, wielkoduszni, skłon-ni do wyrzeczeń itp. Sam formułuje etyczny postulat: „dążmy do indywidualnej świątobliwości”, a przyczynimy się do pomyślnego rozwoju świata, który stanie się miejscem bardziej przyjaznym, a nie „dżunglą”, miejscem nieustającej walki74. Wielu badaczy podkreśla terapeutyczne skutki mistycyzmu, konstruktywny wpływ przeżyć religijnych na osobowość, gdyż dają one nade wszystko silne po-czucie sensu życia – a jest to, zdaniem V. Frankla, podstawowa potrzeba refleksyj-nego podmiotu75. O pozytywnej roli religijnych doświadczeń w życiu człowieka przekonany był też A. Maslow, jeden z najważniejszych współczesnych przedsta-wicieli nurtu psychologii humanistycznej76. Dowodził on, że przeżycia religijne sprzyjają samorealizacji jednostki, twórczości i otwartości na świat zewnętrzny (wiadomo, że czasem jest inaczej, powodują eskapizm i pragnienie ciągłego ob-cowania ze świętością). Współczesny psycholog S. Głaz dodaje, że religijność jest ważnym czynnikiem sprzyjającym autorealizacji człowieka: „Sprzyja
autono-72 W. James, Doświadczenia…, s. 415.
73 James, rzecz jasna, nie rozstrzygnął kwestii, czy przeżycie mistyczne jest faktycznym do-świadczeniem Absolutu. Jednak tak oto sformułował credo swojej wiary: „Mógłbym oczywiście przyjąć postawę sekciarsko-naukową i wyobrazić sobie, że całość wszechrzeczy zamyka się w gra-nicach zjawisk zmysłowych i praw naukowych. Wówczas jednak niechybnie usłyszałbym ten głos wewnętrzny […] blaga zawsze jest blagą, choćby nosiła nazwę naukowej, a całość ludzkich do-świadczeń zmusza mnie do wyjścia poza ciasne granice naukowe. Nie ulega wątpliwości, że świat rzeczywisty jest dużo bardziej złożony, niż to wydaje się naukom przyrodniczym”, tamże, s. 469.
74 W. James, Doświadczenia…, s. 342.
75 V. Frankl, Nadać życiu sens, „Życie i Myśl” 1973, nr 4, s. 45–53.
76 A. Maslow, W stronę psychologii istnienia, Warszawa 1986; tenże, Teoria hierarchii
po-trzeb, [w:] J. Reykowski (red.), Problemy osobowości i motywacji w psychologii amerykańskiej,
mii, wzmacnia zaufanie do własnych zdolności, pomaga jednostce w rozwijaniu i wykorzystywaniu praktycznym samoświadomości etycznej, wolności i odpo-wiedzialności osobistej”77. Tak też pojmował znaczenie religii E. Fromm, zazna-czając, że religia humanistyczna, w odróżnieniu od autorytarnej, mobilizuje do samorozwoju, do urzeczywistniania wartości78.
Psychologowie coraz chętniej podejmują namysł nad problemem religijności jednostki, w tym i doświadczenia religijnego, jednak wciąż niewiele jest sensu
stricto psychologicznych badań empirycznych. James opierał swoje analizy
feno-menologiczne o materiały wcześniej opublikowane, dotyczące znanych ludzi, ale wykorzystał też relacje osób anonimowych, współcześnie mu żyjących. Ciekawą pozycją, zestawiającą wyniki światowych badań religijnych przeżyć, motywacji, emocji i zachowań współczesnego homo religiosus, jest książka niemieckiego na-ukowca, B. Groma Psychologia społeczna. Ujęcie systematyczne. W ostatnich la-tach na gruncie polskim pojawiło się kilka prac poświęconych osobowościowym uwarunkowaniom przeżyć religijnych79. J. Szymołon jest autorem rozprawy Lęk
i fascynacja. Osobowościowe korelaty lęku i fascynacji w przeżyciu religijnym.
Autor wykorzystuje pojęcia bojaźni niewolniczej i synowskiej, zawarte w Sumie
teologicznej św. Tomasza z Akwinu i wyjaśnia, że w lęku niewolniczym tkwi siła
destruktywna, podmiot jest skoncentrowany na sobie, na własnych potrzebach, jego posłuszeństwo wynika z obawy przed karą; w lęku synowskim, którego isto-tą jest miłość i autentyczna cześć oddawana autorytetowi, istnieje moc witalna, twórcza. Fascynacja, natomiast, wiąże się z odczuciem zdziwienia, podziwu, za-chwytu, oczarowania czymś, co nieznane, wzniosłe i tajemnicze80. Przeprowadzo-ne przez niego badanie empiryczPrzeprowadzo-ne wykazało, że z lękiem niewolniczym łączy się osobowość niedojrzała, egotyczna, natomiast lęk synowski można przypisać osobom ekstrawertycznym, dobrze funkcjonującym we wszystkich sferach ży-cia. Pierwszy typ lęku wiąże się z deklaracjami o słabej wierze i niskim stopniu uczestnictwa w praktykach religijnych, drugi pozytywnie koreluje z dużą inten-sywnością religijnego zaangażowania. Wyższy poziom fascynacji idzie w pa-rze ze spontanicznością, wrażliwością estetyczną i rozległością zainteresowań. W przypadku mężczyzn wyższej fascynacji towarzyszy m.in. odporność na stres, optymizm, lepsza integracja osobowości, poczucie bezpieczeństwa. Kobiety ujawniające wyższy poziom fascynacji mają też wysokie poczucie własnej warto-ści, dobre relacje interpersonalne81.
77 S. Głaz, Doświadczenie religijne…, s. 153.
78 E. Fromm, Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 137–138.
79 Zob. S. Głaz, Doświadczenie religijne a osobowość; tenże, Osobowościowe
uwarunkowa-nia przeżyć…; J. Szymołon, Lęk i fascynacja. Osobowościowe korelaty lęku i fascynacji w przeżyciu religijnym, Lublin 1999.
80 J. Szymołon, Lęk i fascynacja…, s. 46.
W książce Stanisława Głaza Doświadczenie religijne a osobowość poja-wia się analiza związków pomiędzy intensywnością religijnego dośpoja-wiadcze- doświadcze-nia a wybranymi cechami osobowości młodych ludzi82. Oto wnioski z tego badania: osoby o wysokich wskaźnikach intensywności doświadczenia reli-gijnego są bardziej spontaniczne, otwarte w kontaktach z otoczeniem niż oso-by o niskiej intensywności83. Szczególnie dotyczy to kobiet, które okazały się niezależne, emocjonalnie wrażliwe, dobrze przystosowane społecznie, konser-watywne. Respondenci o niskim stopniu doświadczenia religijnego, częściej niż badani z poprzedniej grupy, „ujawniają niedojrzałość emocjonalną, nadmierną pobudliwość, brak entuzjazmu, podatność na różnego rodzaju nastroje. Uze-wnętrzniają brak odporności psychicznej, dużą niekonwencjonalność, prostotę i naiwność”84. Analizy Głaza pokazują, że studenci o wysokiej intensywności przeżyć religijnych mają koherentny system wartości, silną motywację, większą wytrwałość w realizowaniu wartości i planów85. Autor pisze: „Przeprowadzone badania potwierdzają, że w dużej mierze dojrzała religijność, a konkretnie do-świadczenie religijne, przyjmowane wartości, postawa religijna jednostki po-siadają konstruktywny i twórczy wpływ na tworzenie się zdrowej osobowości. Podobnie osobowość zintegrowana, autentyczna, zdrowa, otwarta sprzyja po-zytywnemu, prawidłowemu rozwojowi religijności jednostki”86. Konstatacje te potwierdzają znaną teorię E. Eriksona, który nakreślił etapy psychospołecznego rozwoju jednostki od momentu narodzin do śmierci. Ważne miejsce przyznał on religijnemu wymiarowi życia. Jego zdaniem, wiara zaspokaja duchowe potrze-by człowieka, pozwala uporać się z lękiem przed śmiercią i stanowi pozytywny czynnik, integrujący osobowość87.
Inne badanie S. Głaza było próbą odpowiedzi na pytanie o okoliczności i skut-ki przeżyć religijnych (poczucia obecności i nieobecności Boga)88. Młodzi ludzie wskazywali na typowe sytuacje, w których mogli odczuć obecność „siły wyższej” – najczęściej miało to miejsce podczas modlitwy, rekolekcji, pielgrzymki; prze-życie to miało charakter dynamiczny, krótkotrwały i trudny do słownego opisu. Odczucia, jakie im towarzyszyły, to radość, zadowolenie, zachwyt, wzruszenie. Istotą tych doświadczeń była świadomość miłości Boga, Jego działania, napeł-nienie mocą, głębokim pokojem. Dla ponad 80% badanych przeżycie to miało
82 Badanie objęło swoim zasięgiem 200 osób, byli to studenci w wieku 20–24 lat. Autor wy-korzystał 16-czynnikowy kwestionariusz osobowości R. B. Cattella, kwestionariusz kontroli emo-cjonalnej J. Brzezińskiego, kwestionariusz do badania kryzysu w wartościowaniu P. Olesia i opra-cowaną przez siebie skalę doświadczenia religijnego.
83 S. Głaz, Doświadczenie religijne a osobowość, s. 266.
84 Tamże
85 Tamże, s. 268.
86 Tamże, s. 275.
87 Zob. E. H. Erikson, Tożsamość a cykl życia, Poznań 2004.
88 W badaniu uczestniczyli studenci różnych uczelni z Krakowa i Bielska-Białej, łącznie 152 osoby. Opis badania znajduje się w książce Osobowościowe uwarunkowania przeżyć….
wpływ na ich życie – pogłębiło wiarę, potrzebę kontaktu z przedmiotem religij-nym, przyniosło zrozumienie samego siebie i innych, sensu życia i zaowocowało przemianą charakteru (poprawą życia moralnego). Czynnikiem sprzyjającym tym doświadczeniom była pogłębiona religijność. Zaskakują wyniki badań w podgru-pie teologów, jak pisze S. Głaz, uzyskano w niej średnie wskaźniki przeżyć religij-nych. Okazuje się, że studia teologiczne nie stanowią czynnika mającego wpływ na intensywność przeżyć religijnych89.
Nie będziemy w tym miejscu szczegółowo prezentować założeń i przebiegu empirycznych badań psychologicznych nad doświadczeniem religijnym, zreali-zowanych w Polsce i za granicą, jako że temat ten został wyczerpująco omówiony w literaturze przedmiotu90.
Na podstawie dotychczasowych badań empirycznych można wyciągnąć pewne wnioski dotyczące przeżyć religijnych, oto ważniejsze z nich:
• osoby, które doświadczyły przeżyć mistycznych są szczęśliwsze (Greeley, Hay); mają większe poczucie siły i radość życia, mniejsze napięcie wewnętrzne (Arapura)91;
• modlitwa kontemplacyjna i regularna medytacja sprzyjają intensywności przeżyć mistycznych (Watson, Morris, Hood, Poloma, Gallup);
• uczestnictwo w ruchach religijnych (m.in. badania Nowickiego nad ruchem Światło-Życie) pomaga w osiąganiu wysokich wskaźników przeżycia religijnego;
• katolicy wykazują większą otwartość na doświadczenie mistyczne niż pro-testanci (Mercer, Durham)92;
• osoby pewne siebie częściej utożsamiają Boga z miłością, ludzie z niskim poczuciem własnej wartości myślą raczej o Bogu karzącym, surowym (Głaz);
89 Tamże, s. 188.
90 Stan badań empirycznych nad przeżyciami religijnymi referują J. Król i S. Głaz
(Doświad-czenie religijne [w:] S. Głaz (red.), Podstawowe zagadnienia psychologii religii, Kraków 2006,
s. 220–224). W badaniach nad przeżyciami religijnymi sprawdziła się metoda open-ended, dzięki której m.in. skonstruowano skale pomiarowe, ustalono jakie czynniki wywołują, a jakie hamują przebieg doświadczenia mistycznego, np. REEM (The Religious Experience Episodes Measure, skala opracowana i udoskonalana przez amerykańskiego psychologa Hooda), M-Scale (The
My-sticism Scale). O próbach empirycznej operacjonalizacji pojęcia „doświadczenie religijne” w
psy-chologii pisze J. Szymołon, Doświadczenia religijne – próby empirycznej operacjonalizacji, [w:] J. Baniak (red.), Doświadczenie religijne… Wiele projektów badawczych dotyczących religijności i religijnego doświadczenia zrealizowanych za granicą omawia B. Grom (Psychologia społeczna.
Ujęcie systematyczne, Kraków 2009). K. Franczak referuje badania empiryczne doświadczenia
re-ligijnego zrealizowane we Włoszech (K. Franczak, Koncepcje interpretacyjne i badania
doświad-czenia religijnego we włoskiej psychologii religii, [w:] T. Doktór, (red.), Doświadczenie religijne,
Warszawa 2007, s. 60–77.
91 J. Szymołon, Doświadczenia religijne – próby…, s. 48.
92 J. Król, S. Głaz, Doświadczenie religijne…, s. 220–224. Jednak zdaniem J. Szmyda
(Reli-gijność i transcendencja. Wprowadzenie do psychologii religii i duchowości, Bydgoszcz–Kraków
2002, s. 322), „w religijności protestanckiej doświadczenia religijne pojawiają się częściej niż w re-ligijności prawosławia i katolicyzmu i też częściej, aniżeli w prawosławiu i katolicyzmie, mają one bardziej intelektualny i mentalno-poznawczy niż sensualno-emocjonalny charakter”.
• określone techniki psychologiczne sprzyjają przeżyciom religijnym: po-ruszenie motywów niekognitywnych, pobudzenie oczekiwań emocjonalnych, zmysłowa precepcja obrazów i symboli lub medytacyjne wyobrażenie symboli (Spilka, Grom)93;
• przeżycia religijne są aktywowane przez komponent ekspresji (postawa ciała, gesty, muzyka), czasem także przez komponent neurofizjologiczny (kontro-lowanie oddechu, post, halucynogeny)94.
Podsumowując, w psychologicznym ujęciu doświadczenia religijnego po-mija się przedmiot relacji religijnej, nie stawia się pytań o jego realne istnienie w sferze pozapodmiotowej. Natomiast przyjmuje się, że doświadczenie religijne jest niedyskursywne, a jego przedmiot wymyka się intelektualnemu poznaniu. Badania empiryczne najczęściej są nakierowane na analizę związków pomiędzy przeżyciem religijnym a osobowością i zachowaniami podmiotu deklarującego do-świadczanie tego typu przeżyć. Z perspektywy psychologicznej, zjawiska religij-ne są ujmowareligij-ne tylko i wyłącznie jako „fakty życia wewnętrzreligij-nego” (W. L. Rowe nazywa ten typ doświadczeń introwertycznymi).