WierZących
1. naukowe eksplikacje fenomenu religijności jednostki
Poszczególne dziedziny wiedzy w różny sposób eksplikują fenomen religij-ności jednostki. Nie ma konsensusu w kwestii źródeł postawy religijnej – nie-którzy autorzy wskazują na wrodzone predyspozycje człowieka, intuicyjnie otwierającego się na rzeczywistość transcendentną (koncepcje fenomenologiczne, teoria Junga, Frankla). Inni wskazują na poczucie ograniczoności i bezradności
3 Ē. Pin, Pobudki religijne a przejście ku społeczeństwu technicznemu, [w:] F. Adamski (red.),
Socjologia religii, Kraków 1983, s. 222. 4 Tamże, s. 217–227.
5 T. Parsons, Motywacje wierzeń i zachowań religijnych, [w:] F. Adamski (red.), Socjologia…, s. 198–203.
człowieka wobec wielu problemów rzeczywistości – w tym ujęciu funkcją religii jest pozytywne wzmocnienie. Religia odpowiada – piszą jeszcze inni – nie tylko na sytuacyjne lęki, nade wszystko porusza problem skończoności i nieuchronno-ści śmierci. Dając nadzieję na życie wieczne, minimalizuje ów największy lęk egzystencjalny. Freudyści eksplikują fenomen religijności przywołując mechani-zmy projekcji i kompensacji. Marksiści tłumaczą religię wychodząc od analizy – opartych na niesprawiedliwości – stosunków społecznych – nazywają ją iluzo-rycznym szczęściem, opium dla mas, eskapizmem. Inni powołują się na motywy hubrystyczne lub poznawcze7. Socjologia emocji, reprezentowana przez M. Ham-monda, upatruje genezę religii w potrzebie maksymalizacji afektu: „pojawienie się religii jest jedną ze strategii wzmacniania emocjonalności, ponieważ święte przedmioty i byty ze świata ponadzmysłowego stanowią źródło pobudzenia emo-cjonalnego […] okresowy kult bogów pobudza więc emocje stosunkowo niskim kosztem, pozwalając ludziom obchodzić problem habituacji”8. Zgodnie z tym uję-ciem, człowiek ma naturalną skłonność do szukania stanów przyjemnych, a ży-ciem religijnym także kieruje „zasada hedonistyczna”. Emocje wygenerowane podczas grupowych nabożeństw, czy indywidualnej kontemplacji, uzależniają –
homo religiosus pragnie ich jak najczęściej doznawać. Można odwołać się w tym
miejscu do koncepcji V. Pareto, według którego jednym z rezyduów, jakie istnieją w psychice jednostki, jest rezyduum ekspresji, potrzeba zewnętrznego odzwier-ciedlania uczuć. Religia (religijność) byłaby zatem derywatem, jednym ze sposo-bów racjonalnego uzasadnienia owego rezyduum9.
Naukowcy reprezentujący kognitywizm, sądzą, że można adekwatnie wy-jaśnić genezę i istotę przeżyć religijnych, poprzez analizę struktury poznawczej ludzkiego umysłu. Kognitywistyka rozwija się na gruncie wielu dyscyplin, jej główni przedstawiciele to P. Boyer, Th. Lawson, R. McCauley, J. Barret. Przed-miotem jej zainteresowania są poznawcze, racjonalne aspekty religijności. Ko-gnitywizm koncentruje uwagę na funkcjonowaniu umysłu, mechanizmach psychicznych, procesach, które prowadzą ludzi do akceptacji wierzeń religijnych. Oto podstawowe pytania, jakie pojawiają się w tym paradygmacie: „1) Jak ludz-kie umysły reprezentują idee religijne?; 2) Jak ludzludz-kie umysły przyswajają sobie idee religijne?; 3) Do jakich form działania idee takie prowadzą?”10.
Podkreślając naturalne podłoże religii, powszechność występowania idei religijnych, zwolennicy religioznawstwa kognitywnego opowiadają się przeciw postrzeganiu religii jako rzeczywistości sui generis, według nich, uniwersalne
7 Por. E. Zimnica-Kuzioła, Główne stanowiska w psychologii religii – wprowadzenie, „Kultu-ra i Wartości” 2012, nr 1, s. 57–70.
8 Cyt. za: J. H. Turner, J. E. Stets, Socjologia emocji, Warszawa 2009, s. 305.
9 V. Pareto, Uczucia i działania. Fragmenty socjologiczne, Warszawa 1994, s. 157–167.
10 E. T. Lawson, Towards a Cognitive Science of Religion, „Numen”, 2000, nr 47, s. 344 – cy-tat za S. Sztajer, Religia w świetle nauk kognitywnych, „Przegląd Religioznawczy”, 2007, nr 1, s. 26.
idee religijne są efektem adaptacji człowieka do środowiska11. Charakterystyczna w tym nurcie jest negacja istnienia „ponadnaturalności”, redukcjonistyczne ujmo-wanie fenomenów religijnych (religia jako produkt uboczny naturalnych funkcji poznawczych i przystosowawczych)12.
Kognitywiści formułują szereg spostrzeżeń, dotyczących procesów poznaw-czych, oto niektóre z nich: transmisja i przyswajanie idei religijnych wiążą się z zasadą „minimalnej kontrintuicyjności”, czyli zgodności z intuicyjną ontolo-gią; ludzie religijni w deklaracjach są wierni określonemu systemowi religijnemu (zasada poprawności teologicznej), jednak „na własny użytek” mają tendencje do nieortodoksyjnego myślenia; religijne reprezentacje mentalne wiążą się z an-tropomorfizmem, z naturalną skłonnością do przypisywania ludzkich cech zjawi-skom pozaświatowym13. Podkreślić wypada empiryczny charakter nowego nurtu, odnotować próby eksperymentalnego sprawdzania hipotez przez specjalistów re-prezentujących różne dziedziny. De facto wielu hipotez nie sposób potwierdzić, a wszystkie one mają uzasadnić założenie o adaptacyjnym, epifenomenalnym charakterze religii, spełniającej określone funkcje psychologiczne i społeczne. Zatem jest to przywoływanie „w nowej szacie terminologicznej starych teorii”, nowy jest tylko sposób uzasadniania twierdzeń.
Koncepcje K. G. Junga czy G. Allporta także można włączyć w nurt kognitywi-zmu, ale rozumianego odmiennie niż w „nowym paradygmacie”, w tzw. „trzeciej drodze”. Ich zdaniem, człowiek jest istotą nastawioną na rozumienie – wykorzy-stuje zdobytą wiedzę, przetwarza informacje, dąży do spójności logicznej osobi-stych przekonań. Potrzeba poznawcza nigdy nie zostanie zaspokojona do końca. Religia formułuje odpowiedzi na pytania dotyczące tajemnic wszechświata, do-starcza możliwego do zaakceptowania wyjaśnienia najtrudniejszych doświadczeń człowieka, zaspokaja dążenie do odkrycia sensu życia.
Wyjaśnień genezy religii dostarcza też neuroteologia – dynamicznie rozwi-jająca się subdyscyplina neurologii, która bada związki pomiędzy budową ludz-kiego mózgu a religijnymi przeżyciami14. Pod koniec lat 90. XX w. pojawiły się pierwsze artykuły naukowe, których autorzy mieli aspiracje, by wyjaśnić osta-tecznie fenomen ludzkiej religijności. „Boski moduł” w mózgu, „punkt Boga”,
11 S. Sztajer, Religia w świetle nauk…, s. 223; P. Boyer, I człowiek stworzył bogów… Jak
powstała religia, Warszawa 2001; D. Motak, Religia w perspektywie antropologii kognitywnej, [w:]
Z. Stachowski (red.), Religioznawstwo polskie XXI wieku, Tyczyn 2005.
12 O próbie „odmitologizowania” zjawisk religijnych” – poprzez rezygnację z wymiaru tran-scendentnego – pisze m.in. M. Buchowska, Sacrum i profanum, [w:] Encyklopedia socjologii, War-szawa 2005.
13 S. Sztajer, Religia w świetle nauk…
14 M. Nazaruk, Szukanie Boga w mózgu, „Charaktery” 2006, nr 17, s. 46–49; Czy przeżycia
religijne są tylko efektem ubocznym chemii mózgu?, „Washington Post”, 18.06. 2001; E. J. Larson,
L. Witham, Naukowcy a religia w USA, „Świat Nauki”, 1999, nr 11 s. 99; M. Agnosiewicz, Biologia
przekonań, http://www.racjonalista.pl [odczyt styczeń 2009]; Sh. Begley, Religia a mózg,
„religijny obszar” – to pojęcia odnoszące się do biologicznych, somatycznych podstaw religijnych doświadczeń. E. R. Kandel, laureat Nagrody Nobla w dzie-dzinie medycyny, opublikował wraz z J. H. Schwarzem i T. M. Jessellem książkę
Principles of Neural Science (New York 2000), w której zaprezentował wyniki
badań neurochirurga D. Beara nad chorymi na padaczkę skroniową. Bear zaob-serwował u nich hiperreligijność, „zespół religijnego ferworu”, objawiający się szczególną intensywnością przeżyć religijnych. Także eksperymenty laboratoryj-ne M. Persingera (opisalaboratoryj-ne w książce Neuropsychological Bases of God Beliefs, New York 1987) dowodzą, że stymulacja elektryczna określonych miejsc w mó-zgu wyzwala mistyczne doznania duchowe. Persinger nakładał ochotnikom „kask magnetyczny” i poddawał ich mózgi oddziaływaniu pola elektromagnetyczne-go. Większość badanych (80%) odczuwała obecność duchowej istoty, przeżyła religijne uniesienie. Oczywiste jest, że wyników tych badań nie można wyko-rzystać do – kolejnego już w dziejach – obwieszczenia śmierci Boga (Persinger skonstatował, iż religia jest tylko i wyłącznie właściwością mózgu, artefaktem zmian w płacie skroniowym). Neuroteologia nie dostarcza naukowych dowodów w kwestii fundamentalnej – nie rozstrzyga problemu istnienia bądź nieistnienia Boga15. Według naukowców reprezentujących ateistyczny światopogląd, „ośro-dek Boga” w mózgu a„ośro-dekwatnie wyjaśnia genezę religii, natomiast dla ludzi wie-rzących jest to kolejny argument na rzecz tezy, iż człowiek jest istotą religijną, właśnie tak wyposażoną – w Boski moduł – przez Stwórcę. Otwarte pozostaje pytanie, czy to sam mózg wywołuje przeżycia mistyczne, czy raczej „rejestruje niezależny od podmiotu, obiektywny świat duchowy”16. Wielu naukowców zaj-muje problem biologicznych podstaw doświadczeń mistycznych, na licznych uni-wersytetach świata są przeprowadzane badania nad działaniem mózgu w trakcie medytacji, modlitwy (m.in. A. Newberg, E. D`Aquili z Uniwersytetu Pensylwa-nii, N. Azari z Uniwersytetu Hawajskiego w Hilo). Kilka lat temu duży rozgłos zdobyła książka D. H. Hamera The God Gene. How Faith is Hardwired into our
Gene (New York 2004)17. Po jej opublikowaniu prasa całego świata obwieściła, iż uczeni odnaleźli kod wiary w naszym DNA18. Sprowadzono wiarę w Boga do
15 Można przeprowadzić tu analogię z fenomenem miłości – naukowcy sprowadzili jego istotę do chemicznych procesów zachodzących w organizmie osoby zakochanej, do gry feromonów, do produkcji przez organizm hormonu oksytocyny i substancji narkotycznych (m.in. dopaminy, sero-toniny, noradrenaliny czy fenyloetyloaminy) odzierając ją z tajemnicy. W przypadku religii także można mówić o odmitologizowaniu, redukowaniu tej formy symbolicznej wyłącznie do fenomenów biologicznych.
16 S. Wargacki, Mistyczne – odmienne stany świadomości – neuroteologia, „Nomos. Kwartal-nik Religioznawczy” 2007 nr 57/58, s. 137.
17 B. Kastory, Genetyk poszukuje Boga, „Newsweek Polska” 2005, nr 7, s. 62–66.; J. Kluger,
Is God in Our Genes?, „Time” 2004, no. 21, s. 50–60.
18 Oto jak Hamer eksplikuje mechanizm działania genu Boga: „Medytacja i modlitwa powo-dują wyłączenie ośrodka w tylnej części mózgu odpowiedzialnego za orientację w czasie i prze-strzeni oraz za poczucie fizycznych granic własnego ciała. Intensywniej natomiast działa tak zwana
najmniejszego wspólnego mianownika, pojedynczego genu, co wyraźnie sympli-fikuje problem źródeł religijności. B. Grom pisze: „Neuroteolodzy muszą prze-cież wziąć pod uwagę to, iż zaobserwowane przez nich przeżycia utraty orientacji lub odczuwanej obecności stają się doświadczeniami religijnymi dopiero poprzez zinterpretowanie ich przez osoby, które takich stanów doświadczają. Poznawcze i emocjonalne treści oraz procesy nie pozwalają się zrekonstruować z wyników badań przeprowadzonych za pomocą tomografów mózgu lub z zapisu elektroen-cefalografu. Stąd też psychologia religii powinna badać przede wszystkim kom-ponent kognitywny, emocjonalny oraz komkom-ponent zachowania religijnego, nie ograniczając się w żadnym razie do aspektu neuronalnego”19.
Wśród źródeł przeświadczeń religijnych na szczególną uwagę zasługują czynniki socjologiczne, egzogenne, wpływ „znaczących innych”, autorytet osób szczególnie cenionych i uznanych przez jednostkę za wzór do naśladowania, oddziaływanie grup odniesienia. Prawdziwym społecznym uznaniem cieszą się zazwyczaj ludzie obdarzeni charyzmą, mądrością, wiedzą, profesjonalizmem (abstrahuję tu od taniej popularności celebrytów, gwiazd popkultury, które by-wają uwielbiane za sam fakt częstego pojawiania się w mediach). Oświecenie było epoką, która zakwestionowała i odrzuciła autorytety – współcześnie pełnej rehabilitacji tego pojęcia – jak pisaliśmy – podjął się m.in. H.-G. Gadamer. Przy-pomnijmy, że zdaniem tego przedstawiciela filozoficznej hermeneutyki, autorytet zawiera elementy racjonalne, wolitywne, emocjonalne. Nie odbiera wolności i nie wymaga ślepego posłuszeństwa, wynika z dostrzeżenia kompetencji danej oso-by w jakiejś dziedzinie, z uznania jej doświadczenia, dużej wiedzy. Autorytetu nie można wymusić, trzeba na niego zasłużyć. Zdaniem Gadamera, autorytet jest niezbędnym źródłem poznania – dopełnia, wzbogaca poznawcze możliwości jed-nostki. Szczególnie jest potrzebny w naukach humanistycznych – są dziedziny, w których jest on po prostu niezbędny (religia, etyka)20. Jedną z postaci autorytetu jest tradycja. Nie można uświadomić sobie do końca jej treści i wpływu, ona jed-nak oddziałuje na człowieka, w dużym stopniu determinuje jego działania: „To, co uświęcone przez tradycję i pochodzenie, ma pewien bezimienny już autory-tet, a nasz historyczny skończony byt cechuje to, że autorytet przekazywanego nam dziedzictwa – a nie tylko to, co zrozumiałe na podstawie pewnych racji – świadomość wyższa, zlokalizowana w płatach czołowych kory mózgowej, włączająca nas w obraz Wszechświata, właściwa tylko ludziom. Te zmiany, które można śledzić na tomograficznych obra-zach mózgu, sprawiają, że zaczynamy się czuć częścią wielkiej kosmicznej całości. O aktywności mózgu decydują neuroprzekaźniki – dopamina, serotonina i noradrenalina – paczkowane i transpor-towane przez gen VMAT2. Ludzie wyposażeni w „duchowy wariant” tego genu, czyli jego odmianę zawierającą cytozynę (a nie adeninę), mają ułatwione osiąganie nirwany czy przeżywanie mistycz-nych wizji, bo ich mózg efektywniej korzysta z wytwarzamistycz-nych substancji chemiczmistycz-nych”. Cyt. za: B. Kastory, Genetyk poszukuje…, s. 65.
19 B. Grom, Psychologia religii. Ujęcie systematyczne, Kraków 2009, s. 34.
20 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków 1993, s. 267– 268; A. Bronk, Rozumienie, dzieje, jezyk. Filozoficzna hermeneutyka H.-G. Gadamera, Lublin 1988, s. 231–235.
przemożnie wpływa na nasze działanie i zachowanie. Opiera się na tym wszelkie wychowanie […] wejście w dojrzałość życiową nie oznacza wcale, że jednostka uwalnia się od wszelkiej przeszłości i tradycji. Zwyczaje na przykład w szerokim zakresie czerpią swój obowiązujący charakter z dziedzictwa i przekazu”21.
Transmisja tradycji religijnej rozpoczyna się już we wczesnym dzieciństwie, w rodzinie. W tym podstawowym dla jednostki układzie odniesienia ważny jest szczególny klimat, poczucie bezpieczeństwa, co czyni przekaz treści symbolicz-nych bardziej efektywnym. Władysław Prężyna pisze, że
W grupie takiej, na plan pierwszy wysuwają się relacje personalne, które cechuje bezpo-średniość kontaktów, bardzo duży ładunek emocjonalny połączony z atmosferą wzajemne-go zaufania, otwartości i życzliwości. Grupy pierwotne nie posiadają więzi typu formalnewzajemne-go, a ich pojawianie się może świadczyć o procesie rozpadu pierwotnego charakteru danej grupy. Wreszcie w grupach pierwotnych występuje bardzo wysoki poziom identyfikacji członków ze wspólnotą i tym wszystkim, co tę wspólnotę konstytuuje. Otóż, zespół takich właśnie cech sprawia, że treści życia grupowego – w tym przypadku rodzinnego – w sposób bezpośredni i bardzo głęboki przenikają do psychiki jej członków22.
Na religijność jednostki wpływ mają zatem – wielokrotnie opisywane przez socjologów i psychologów – mechanizmy uspołecznienia: procesy społecznego uczenia się, naśladownictwo, identyfikacja. Treści przekazywane w tym środowi-sku wychowawczym głęboko zapadają w pamięć, kodują się trwale w psychice dziecka. Nie bez znaczenia jest czas przebywania jednostki w rodzinie, w której zbiera ona pierwsze doświadczenia, najważniejsze z punktu widzenia formowania się osobowości społecznej23.
Wychowanie religijne w rodzinie (socjalizacja pierwotna) jest wspierane przez szkolną katechizację. Tutaj ważny jest autorytet dorosłych, osób darzo-nych szacunkiem – dziecko przejmuje ich światopogląd jako oczywisty i zarazem uniwersalny; są to dla dziecka „znaczący inni” (kategoria wprowadzona przez G. H. Meada), odgrywający zasadniczą rolę w modelowaniu sposobu myślenia i zachowań jednostki24. Na tym etapie rozwoju świat społeczny jawi się jako obiektywna rzeczywistość, struktura homologiczna, ostatecznie zdefiniowana. Dzieci identyfikują się z osobami wpajającymi im określony system wartości i wzorce zachowań, internalizują zastane strategie myślenia i działania, jednocze-śnie kształtując własną tożsamość25.
21 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda…, s. 268.
22 W. Prężyna, Rodzina naturalnym środowiskiem kształtowania się osobowości społecznej, [w:] A. Biela, Z. Uchnast, T. Witkowski (red.), Wykłady z psychologii w Katolickim Uniwersytecie
Lubelskim, w roku akademickim 1986/87, Lublin 1989, s. 136.
23 J. Wilk, Znaczenie pierwszych doświadczeń dla religijnego wychowania małego dziecka
w rodzinie, Lublin 1987.
24 P. Berger, Th. Luckmann: Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa 1983, s. 207–214; B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003, s. 152–154.
25 S. Mika, Uwagi o „internalizacji” postaw, [w:] S. Nowak (red.), Teorie postaw, Warszawa 1973.
Z czasem zwiększa się intensywność interakcji społecznych jednostki, coraz większe znaczenie zyskują inne, poza rodzicami/opiekunami, osoby: nauczyciele, księża, instruktorzy, znajomi itd. Rozpoczyna się proces „socjalizacji wtórnej”, w którym młody człowiek dostrzega „uogólnionego innego” – reguły obowią-zujące w społeczeństwie, uświadamia sobie, że normy i wartości generują nie tylko „znaczący inni”, ale i inni członkowie społeczności. Środowisko społeczne oddziałuje na religijny rozwój jednostki – może ten rozwój ukierunkowywać, po-budzać bądź przeciwnie – hamować.
Dużą rolę w kształtowaniu postaw w okresie adolescencji mają niewątpliwie grupy rówieśnicze. W tym czasie następuje konfrontacja przejętego od „znaczą-cych innych” światopoglądu, z alternatywnymi sposobami widzenia świata. Do-świadczenia wyniesione z dzieciństwa i okresu dojrzewania mają szansę zyskać głębszy stopień internalizacji bądź przeciwnie – czasem zostają zweryfikowane ne-gatywnie, zakwestionowane i odrzucone. Psychologowie podkreślają, że moment wyjścia jednostki poza środowisko lokalne jest ważnym sprawdzianem stopnia internalizacji zasad i praw wyniesionych z dzieciństwa: „Ważnym wydarzeniem jest opuszczenie domu rodzinnego i podjęcie studiów, kiedy to niejednokrotnie dochodzi do konfliktu wartości, kryzysu tożsamości i pojawia się silna potrzeba zaangażowania i określenia siebie na nowo”26. Większość ludzi zachowuje przez całe życie wiarę „przejętą od „znaczących innych” w procesie socjalizacji, w ra-mach określonej grupy wyznaniowej. Inne osoby, które W. James nazywał „na-rodzonymi dwukrotnie” – dokonują konwersji religijnej, przyjmując nową wiarę lub ponownie odkrywają dla siebie wiarę, którą – z różnych względów – przestali kultywować. Osobiste, zreflektowane przyjęcie wiary pozwala rozwiązać kryzys tożsamości (E. Erikson)27, osiągnąć wewnętrzną integrację, także poprzez poczu-cie przynależności do społeczności wierzących. Religijność uzależniona od au-torytetu osób znaczących, ustępuje miejsca religijności autonomicznej, własnej, bardziej autentycznej. Człowiek dojrzały, pisał E. Erikson, przestaje już ekspe-rymentować, ma skrystalizowany pogląd na rzeczywistość, potrafi podejmować odpowiedzialność za własne wybory moralne.
Psychologowie przekonują, że w rozwoju ontogenetycznym jednostki priory-tetowe znaczenie ma aktywność własna jednostki, dotyczy to także sfery ducho-wej i religijnej28.
Chrześcijańscy filozofowie religii są zdania, że w metafizyce i antropologii istnieje możliwość intersubiektywnego rozstrzygnięcia problemu istnienia Boga i religijności jednostki. Z. Zdybicka próbuje szukać ontycznych podstaw „faktów religijnych”, wskazując na określoną strukturę bytową osoby ludzkiej i
struktu-26 D. Czyżowska, Doświadczenie a rozwój moralny jednostki, [w:] K. Krzyżewski (red.),
Doświad-czenie indywidualne. Szczególny rodzaj poznania i wyróżniona postać pamięci, Kraków 2003, s. 206. 27 E. Erikson, Identity:Youth and Crisis, New York 1968 (wyd. pol.: Dzieciństwo i
społeczeń-stwo, Poznań 1997).
rę rzeczywistości. Człowiek jako byt przygodny, potencjalny, niekonieczny, nie-absolutny, w Bogu (bycie koniecznym, absolutnym, choć ukrytym, nieznanym i niepojętym) znajduje dostateczną rację swego istnienia. Wyjaśniając fakt istnie-nia religii odwołuje się do argumentów metafizycznych, sformułowanych przez św. Tomasza z Akwinu („pięć dróg”, czyli dowód z ruchu, z przyczynowości sprawczej, z przygodności bytów, ze zróżnicowanych stopni doskonałości bytów i z celowości)29. W tej perspektywie człowiek jest religijny, ponieważ rozumowo dochodzi do przekonania o istnieniu transcendentalnego bytu.
Teologia uwzględnia jeszcze element tajemnicy i wyjaśniając genezę wiary re-ligijnej, powołuje się na nadprzyrodzoną łaskę Boga. Bez odniesienia ponadnatural-nego, wertykalponadnatural-nego, twierdzą teologowie, redukuje się problematykę religijności.