W filozofii nurtem, który rozwija szerzej problem doświadczenia religijnego, jest fenomenologia. W fenomenologicznej koncepcji religii doświadczenie reli-gijne ma charakter autoteliczny i autonomiczny, nie może być redukowane do innych czynników natury socjologicznej czy psychologicznej.
Ważną kategorią filozoficzną z zakresu fenomenologii intersubiektywno-ści jest pojęcie spotkania. Właśnie temu fenomenowi poświęca swoją książkę J. Bukowski53. Jego praca jest argumentem na rzecz realizmu epistemologicz-nego – spotkanie rozgrywa się nie tylko w rejonie solipsystycznej świadomo-ści jednostki, ale w jej konkretnej sytuacji bytowej, w przestrzeni codziennego życia. Dzięki filozoficznym i beletrystycznym inspiracjom, ale także na podsta-wie obserwacji stosunków interpersonalnych, autor opisuje znaczące wydarze-nie zachodzące pomiędzy osobami, którego skutkiem jest zmiana w postrzeganiu rzeczywistości, nowe odczytanie świata: „W spotkaniu dzieje się coś ważnego, wykraczającego poza codzienność, powszechność, normalność […], wydarza się coś wspaniałego, niepowtarzalnego, tajemniczego, wywołującego w człowieku nieodwracalne zmiany”54. Ten rzadki fenomen ma charakter pozytywny, porusza emocje i intelekt, jest spontanicznym, bezpośrednim kontaktem z drugim czło-wiekiem „twarzą w twarz”, wzajemnym obdarowaniem się osób, ich otwarciem się na siebie nawzajem; wyzwala miłość, przyjaźń, życzliwość, sympatię. Świa-tło tego spotkania przenika codzienność, nadaje nowy sens życiu, zmienia per-spektywę widzenia rzeczywistości, mobilizuje do przemiany wewnętrznej, do uzewnętrzniana tego, co w człowieku najlepsze i najszlachetniejsze (Bukowski ilustruje przemianę, jaka zachodzi w jednostce pod wpływem fenomenu spotka-nia przykładami literackimi, m.in. przytacza opis spotkaspotka-nia bohaterów Zbrodni
i kary F. Dostojewskiego, Soni z Raskolnikowem). Spotkanie może ukazać nowy,
nie znany dotąd wymiar bytu, zmienić hierarchię wartości, może przyczynić się do „odkrycia prawdy o sobie i innych”, zmobilizować do „działalności na rzecz twórczego przekształcania świata”. Spotkanie może ukonstytuować wspólnotę, związek osób trwający w czasie (może to być małżeństwo, grupa wyznawców, czyli „wspólnota zapośredniczona przez Boga”, mogą to być żołnierze biorący udział w powstaniu, zespół naukowców itp). Wśród różnych typów spotkań (do-pełnienia poprzez miłość, wspólnego poczucia braku, prowadzącego do wspól-nego z innymi działania i rozwiązywania konkretnych problemów, spotkania badaczka A. Pawłowska-Krać, którą interesowały skutki religijnego nawrócenia: „zmiana w życiu osób doświadczających kontaktu z sacrum jest wyznacznikiem prawdziwości tych doświadczeń” (Doświadczenie religijne jako konsekwencja konwersji religijnej, [w:] T. Doktór (red.),
Doświad-czenie…, s. 206).
53 J. Bukowski, Zarys filozofii….
poczucia godności, wyzwalające chęć walki o wolność, w obronie zagrożonych wartości) autor osobne i szczególne miejsce w swym opracowaniu przyznaje spo-tkaniu człowieka z Bogiem55.
„Zjednoczenie z Bogiem”, według P. Tilicha, jest „spotkaniem tego, co skoń-czone z nieskończonym, jest komunią osobistą z troską ostateczną. W spotkaniu tym człowiek zostaje objęty mocą bytu transcendentnego. Ten, kogo pochwyci i opanuje ta moc, potrafi afirmować siebie, zaakceptować, ponieważ wie, że zo-stał przyjęty i zaakceptowany przez moc wyższego bytu”56. Tillich, podobnie jak Eliade, ubolewa nad utratą przez współczesny świat Zachodu prawdziwie religij-nego wymiaru życia. Powszechne neurozy, frustracje, lęki, patologie – twierdzi – są dowodem zagubienia sensu egzystencji. Bez zakorzenienia w transcendencji jednostka traci poczucie bezpieczeństwa – pojawia się entropia wartości, izola-cja, niepewność tożsamości. Religia afirmuje człowieka, przypomina mu o jego godności i wielkiej wartości, a tym samym wskazuje drogę przezwyciężenia pod-stawowych lęków egzystencjalnych. Według niego, wiara pozwala na minimali-zowanie lęku przed „groźbą niebytu” i brakiem sensu życia, a także przed „winą i potępieniem”57.
W. Gruehn wyraża przekonanie, że spotkanie człowieka z Bogiem jest w re-ligijności rzeczą podstawową – realizuje się ono w różny sposób i wyraża w róż-nych formach58. Konsekwencją spotkania – pisze Bukowski – bywają takie cechy jak odpowiedzialność, szacunek, skromność, rzetelność, wierność, poczucie wol-ności i duchowej harmonii. Takie spotkanie odsłania metafizyczny wymiar bytu, jednak, zdaniem teoretyków – fenomenologów – pozostajemy tu „poza obszarem intersubiektywnej komunikowalności doświadczenia”. Sfera ta jest niedostępna poznawczo (nie możemy wypracować precyzyjnych pojęć i kategorii), ale jest to jednocześnie dziedzina przeżyć, z którą nie sposób polemizować. C. G. Jung pisał: „Przeżycie religijne jest absolutne. Nie podlega dyskusji. Można tylko po-wiedzieć, że nigdy się nie miało takiego przeżycia, na co oponent powie: Bardzo
55 Jedną z wielu relacji o tego typu spotkaniu pozostawiła Simone Weil (1909–1943), fran-cuska myślicielka i filozofka, której intelekt i postawę moralną podziwiali, m.in. polscy luminarze kultury: Józef Czapski i Czesław Miłosz. Jest ona autorką autobiografii duchowej, w której mocno podkreśla, że nigdy nie szukała Boga (była zdeklarowaną ateistką, racjonalistką). Nie czytała mi-styków, obawiając się sugestii, nie próbowała otwierać się na rzeczywistość nadzmysłową. W liście pożegnalnym do ojca J. M. Perrina, dominikanina, pisała: „W moich rozumowaniach o tym, że pro-blem Boga jest nierozwiązywalny, nie przewidziałam możliwości realnego, osobistego kontaktu tu na ziemi pomiędzy istotą ludzką i Bogiem. […] Nigdy w to nie wierzyłam. W tym nagłym owład-nięciu mną przez Chrystusa ani zmysły, ani wyobraźnia nie miały żadnego udziału. Poczułam tylko, poprzez cierpienie, obecność miłości, podobną do tej, jaką czyta się w uśmiechu ukochanej twarzy […] Nie sfabrykowałam sobie tego absolutnie nieoczekiwanego kontaktu” (S. Weil, Wybór pism, przeł. Cz. Miłosz, Kraków 1991, s. 35)
56 S. Głaz, Doświadczenie religijne a osobowość…, s. 151.
57 P. Tillich, Dynamika wiary, Poznań 1987; tenże, Męstwo bycia, Poznań 1994 oraz Pytanie
o Nieuwarunkowane, Kraków 1994.
mi przykro, ale ja je miałem. I na tym się dyskusja kończy. Jest obojętne, co świat
myśli o przeżyciu religijnym: ten kto je miał, posiada wielki skarb, który jest dla niego źródłem życia, sensu i piękna”59.
Jeden z głównych przedstawicieli nurtu fenomenologicznego w filozofii, R. Otto, scharakteryzował uczucia religijne poprzez kategorie misterium
tremen-dum et fascinosum. Przedmiot religijnego doświadczenia (numinosum) wywołuje
ambiwalentne stany – lęk i fascynację, ale nie jest poznawalne, raczej odczuwal-ne, dzięki apriorycznej władzy, którą Otto nazywa sensus numinis. Bóstwo bu-dzi obawę, poczucie winy (człowiek dostrzega swą małość, niedoskonałość), ale też pociąga, rodzi pragnienie zjednoczenia. Numinosum istnieje w świadomości człowieka religijnego, jest intencjonalnym korelatem jego przeżyć, nie sposób jednak rozstrzygnąć czy istnieje poza podmiotem60. M. Scheler uważał natomiast, że jeśli istnieją akty religijne, wpisane w strukturę umysłu człowieka, musi istnieć ich nadnaturalna przyczyna – Bóg61. Podobnie rozstrzyga tę kwestię H. Bergson – jego zdaniem świadectwa mistyków, „zgodne na głębszym poziomie”, pozwa-lają sądzić, że Bóg jest bytem realnym, nie wyobrażonym62. B. Davis podkreśla, że niewątpliwie nie istnieją obiektywne testy pozwalające odróżnić doświadcze-nie Boga od iluzji lub mylnej identyfikacji. Może ludzie, którzy mają dar przeżyć mistycznych, błądzą, oszukują samych siebie?63 W. L. Rowe uważa, że doświad-czenie mistyczne nie daje mocnych podstaw do teistycznych przekonań: można ulegać halucynacjom, doświadczać czegoś, co nie istnieje; po drugie tego typu przeżycia występują w różnych religiach, w różny sposób opisujących boskość64. B. Davis w obrazowy sposób wysuwa argument, przeciwko tezie, iż zróżnicowa-nie religijne przeczy możliwości istzróżnicowa-nienia Boga: „Dwóch lekarzy może natknąć się na pewien wirus i zasadnie wierzyć w jego istnienie, nie zgadzając się co do jego natury. A jeśli twierdzą na podstawie doświadczenia, że coś ma miejsce, lecz nie zgadzają się w kwestii natury doświadczenia i natury przedmiotu tego do-świadczenia, nie wynika z tego wcale, że jeden z nich nie może mieć racji, a drugi się mylić”65.
W. James rozważa relacje pomiędzy filozofią, teologią i religią. Jego zda-niem, nie byłoby formuł teologicznych i nie byłoby filozofii Boga, gdyby nie było człowieka religijnego. Argumenty intelektualne, scholastyczne, logiczne są potrzebne, ponieważ „nadają wierze godność”, ale one są tylko nadbudową nad żywą wiarą płynącą z doświadczania Boga. Dowody (logiczne argumenta-cje) św. Tomasza z Akwinu czy św. Anzelma przekonują ludzi wierzących, ale
59 J. Bukowski, Zarys filozofii…, s. 223.
60 R. Otto, Świętość. Elementy racjonalne i irracjonalne w pojęciu bóstwa, Wrocław 1993.
61 M. Scheler, Problemy religii, Kraków 1995.
62 H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, Kraków 1993.
63 B. Davies, Wprowadzenie do filozofii religii, Warszawa 1993, s. 129.
64 W. L. Rowe, Philosophy of Religion. An Introduction, Encino 1978.
„nie nawróciły one jeszcze nikogo” – stwierdza. James przyznaje filozofii drugo-rzędne znaczenie, ponieważ „niezdolna jest ona poręczyć prawdziwości wiary”. Formuły teologiczne, doskonała znajomość treści danej doktryny religijnej nigdy nie zastąpią doświadczenia osobistego. Najsilniej zaś oddziałują stany mistyczne z rejonów podświadomych, one – według filozofa i psychologa – wzmacniają i potwierdzają intelektualne przeświadczenia o realnym istnieniu numinosum. Według Jamesa, w życiu religijnym pierwszeństwo mają pierwiastki uczuciowe. Nie bez znaczenia dla wierzących są liczne przypadki zjawisk niewytłumaczal-nych rozumowo, przekraczających prawa natury. Cudowne uleczenia, opętania, stygmaty itp. stanowią dla nich dowody istnienia niepostrzegalnej zmysłowo transcendentnej rzeczywistości. Faktem jest, że nauka znajduje inne, choć równie nieempiryczne, wytłumaczenia (sugestybilność, histerodemonopatia, dewiacje). Amerykański psycholog, podobnie jak wiek później Eliade, przyznaje filozofom religii rolę pośredników pomiędzy wyznawcami różnych religii. Mieliby oni wskazywać na to, co łączy wielkie religie świata i szukać elementów powszech-nych, archetypicznych66.
Analizy historyczno-porównawcze fenomenologów dowodzą, że wielkie re-ligie są zgodne co do tego, że istnieje numinosum, choć różnie go pojmują, mają także zbieżne systemy etyczne. Porównując różne doktryny – zaznacza James – trzeba szukać eidosu, odrzucić to wszystko, co jest niezgodne z wynikami nauk przyrodniczych i zwykłym zdrowym rozsądkiem.