Tożsamość kulturowa

Jednym z najważniejszych pojęć w niniejszej pracy jest pojęcie tożsamości kulturowej, które – jak już wspominałam wyżej – trudno w zasadzie oddzielić w jasny i bezdyskusyjny sposób od innych sposobów identyfikacji, to znaczy tożsamości indywidualnej, społecznej, czy wreszcie narodowej. Spośród wielu konceptualizacji tożsamości kulturowej będą mnie interesowały te współczesne jej ujęcia, które skupiają się na aspektach jej zależności od indywidualnych wyborów jednostki dokonującej pewnej selekcji w ramach dostępnych jej elementów kultury, z którymi chciałaby się identyfikować. Bowiem, jak pisze Mamzer,

na bazie krytycznej analizy i zrozumienia „ideologii” leżących u podłoża zachowań proponowanych przez grupy/społeczności, zaczyna powstawać tożsamość kulturowa – rozumiana przez autorkę – jako identyfikacja z wartościami niesionymi i propagowanymi przez kulturę danej zbiorowości społecznej, czyli internalizację określonych, przestrzeganych w danej grupie norm i wartości oraz sposobów interpretowania zachowań i zdarzeń. W wyniku budowania tego rodzaju tożsamości człowiek jest w stanie określić, do jakiej kultury należy, dlaczego, a przede wszystkim jakie są pozamaterialne oznaki owej przynależności¹⁰⁰.

Postrzegana w ten sposób tożsamość kulturowa łączyłaby elementy tego, co zostało określone jako tożsamość indywidualna z tożsamością społeczną, to znaczy identyfikacją ze sposobami funkcjonowania danej społeczności. Według Mamzer, nie tylko łączy ona te dwa sposoby pojmowania jednostki przez nią samą, ale także

„może być kreowana dopiero po zbudowaniu tożsamości społecznej i jednostkowej”¹⁰¹. Według badaczki budowanie tożsamości kulturowej przybierać może przynajmniej dwie formy, jednym z nich jest identyfikacja na podstawie atrybutów zewnętrznych, takich jak kolor skór, pozycja społeczna, czy symbole państwowe, drugim zaś określanie przynależności na podstawie atrybutów wewnętrznych, np. systemu wartości¹⁰². Jednocześnie podkreśla ona możliwość wyborów elementów, z którymi jednostka się identyfikuje, których zestaw może nie pokrywać się z identyfikacją narodową lub poczuciem wspólnoty z mniejszą grupą:

Tożsamość kulturowa byłaby taką, która zasadza się na świadomości istnienia norm i wartości, na zgodzie na pewne określone sposoby interpretacji świata, niekoniecznie powiązane ze społecznością jako taką. Tożsamość kulturowa

100 Mamzer, Tożsamość w podróży, s. 107.

101 Tamże, s. 108.

102 Tamże, s. 111.

zakłada więc indywidualny, intencjonalnie dokonany wybór wartości, czasem wręcz wbrew grupie¹⁰³.

Podkreślany tu jest zatem woluntarystyczny charakter tożsamości, jej uzależnienie od dokonywanych przez jednostkę wyborów, które – co istotne – nie są wyborami wiążącymi, to znaczy dokonanie jednego nie oznacza odkrycia „właściwej” i

„odpowiedniej” tożsamości, która pozostanie już niezmienna. Jak pisze Barker,

„tożsamość kulturowa nie jest trwałą istotą danej osoby, lecz stale zmieniającym się zbiorem pozycji podmiotu. Tożsamość staje się zatem ‘klatką filmową’ czy też momentem odsłony znaczeń; jest to pozycja strategiczna, która sprawia, że świat staje się zrozumiały”¹⁰⁴. Owe „pozycje podmiotu” stanowią właśnie kwestię wyboru przez jednostkę tych elementów rzeczywistości, z którymi identyfikacja w danych warunkach wydaje się najbardziej sensowna lub wydaje się przynosić jednostce poczucie „spójności pomimo zmiany”. Nie oznacza konieczności wybierania sytuacji najwygodniejszej, bowiem elementy te mogą być ze sobą sprzeczne, lub – jak wskazywała Mamzer – może wiązać się to z konfliktem z określoną społecznością.

Stuart Hall określa ten rodzaj połączenia elementów mianem artykulacji. Według niego

artykulacja to połączenie, które w określonych okolicznościach może stworzyć jedność dwóch różnych elementów. Jednostkę tworzy zatem niepowtarzalny, swoisty dla danego momentu historii sposób artykulacji elementów dyskursywnych, który jest jednocześnie przypadkowy oraz uwarunkowany bądź ustalony przez strukturę społeczną¹⁰⁵.

Co istotne, tak rozumiana identyfikacja nie stanowi czegoś, co następuje, jako wynik dążenia jednostki, która dzięki temu zyskuje ustaloną pozycję (podmiotu), te bowiem zmieniają się w zależności od danych elementów dyskursywnych. Jak twierdzi Hall:

„Podejście dyskursywne postrzega identyfikację jako konstrukcję, proces nigdy nie ukończony – zawsze ‘w procesie’. Nie jest on zdeterminowany w tym sensie, że zawsze można go ‘wygrać’ lub ‘przegrać’, podtrzymać lub porzucić”¹⁰⁶. Odwołując się do pojęć wypracowanych przez Louisa Althussera i Jacquesa Derridy, proces ten Hall opisuje jako „naddeterminację” rozgrywającą się w ramach stale zmieniających się formacji dyskursywnych:

103 Tamże, s. 109.

104 Barker, Studia kulturowe, s. 264

105 Hall, The Question of Cultural Identity, s. cyt. za: Barker, Studia kulturowe, s. 264.

106 Stuart Hall, Introduction: Who Needs Identity?, [w:] Questions of Cultural Identity, red. Stuart Hall, Paul du Gay, Sage 1996, s. 2.

Identyfikacja jest zatem procesem artykulacji, szycia, naddeterminacji, nie subsumcji. Zawsze jest albo „za dużo” albo „za mało” – naddeterminacja albo brak, lecz nigdy właściwe dopasowanie, całość. Jak wszystkie praktyki znaczące, zależna jest od „gry”, różni. Kieruje się logiką więcej-niż-jednego. A skoro jako proces operuje ona w poprzek różnic, wymaga pracy dyskursywnej, naginania i zaznaczania symbolicznych granic, produkcji „efektów granicy”. Wymaga tego, co pozostawione na zewnątrz, swojego konstytuującego zewnętrza, by skonsolidować proces¹⁰⁷.

Jednocześnie Hall wskazuje na zależność tożsamości od dyskursów kształtujących myślenie o rzeczywistości jako rzeczywistości historycznej, o czym była już mowa wyżej w kontekście zagadnień związanych z tożsamością narodową. Jak pisze badacz,

choć wydają się sugerować pochodzenie z historycznej przeszłości, do której nadal nawiązują, tak naprawdę tożsamości są kwestią użycia środków historii, języka i kultury w procesie stawania się raczej niż bycia: nie „kim jesteśmy” czy

„skąd pochodzimy”, ale czym możemy się stać, jak jesteśmy reprezentowani i jak to wpływa na to, jak sami możemy się reprezentować. Zatem tożsamości konstytuowane są wewnątrz, a nie na zewnątrz reprezentacji. Odnoszą się zarówno do wynalezionej tradycji, jak i do tradycji jako takiej […]. Wynikają one z narratywizacji ja, ale nieuniknienie fikcjonalna natura tego procesu w żaden sposób nie podważa jego dyskursywnej, materialnej lub politycznej skuteczności, nawet jeśli przynależność, […] jest częściowo w polu wyobrażonego (a także symbolicznego) i stąd zawsze częściowo konstruowana w wyobraźni, a przynajmniej w polu fantazmatu¹⁰⁸.

Wyraźna jest w koncepcji Halla obecność wcześniej omówionych ujęć tożsamości autorstwa Andersona, czy Ricoeura, jednak nacisk kładzie on przede wszystkim na relacje między konstruowaniem tożsamości a władzą dyskursu (którą rozumie on za Michelem Foucaultem). Pisze on, że tożsamości „konstruowane są w ramach, a nie na zewnątrz dyskursu” i w związku z tym „musimy rozumieć je jako produkowane w specyficznych historycznych i instytucjonalnych miejscach w ramach specyficznych dyskursywnych formacji i praktyk, przez specyficzne formułujące strategie”, co oznacza (i wedle Halla jest to niezwykle istotna kwestia), że „wyłaniają się one w ramach gry specyficznych modalności władzy, i w ten sposób są bardziej wytworem zaznaczania różnicy i wykluczenia, niż znakiem identycznej, naturalnie ustanowionej jedności w jej tradycyjnym sensie”¹⁰⁹.

107 Tamże, s. 3.

108 Tamże, s. 4.

109 Tamże.

Można zatem powiedzieć, że wypracowane w ostatnich dekadach XX wieku koncepcje współczesnej tożsamości, jeśli prześledzić je na podstawie analiz zaproponowanych przez Baumana, Giddensa i Halla, zdają się sugerować pewnego rodzaju sprzeczność. Z jednej strony, by podać przykład cytowanych wyżej wypowiedzi Halla, pisze się o tożsamości jako kwestii trudnego, jednak „wolnego”

wyboru, z drugiej – jak czyni to wyżej tenże Hall, jak i większość badaczy zajmujących się badaniem tożsamości w kręgu tzw. Subaltern Studies – podkreśla się fakt konstruowania owych tożsamości w ramach pewnych dominujących dyskursów, co miałoby prowadzić do (w pewnym sensie automatycznego) powstawania tożsamości dominujących i zdominowanych. Problem ten, który jest jednym z najważniejszych problemów wszelkich emancypacyjnie nastawionych projektów w ramach humanistyki, podejmowany był na różne sposoby i doprowadził do sformułowania różnorodnych koncepcji mających doprowadzić do wyjścia z owego impasu.

Według Lawrence’a Grossberga, który uznaje tak postawiony problem za jeden z najważniejszych dla całości studiów kulturowych, dziedzina ta powinna wykroczyć poza modele opresji, zarówno „‘kolonialny model’ opresyjnego i poddanego opresji, a także ‘model transgresji’ uwzględniający opresję i opór. Studia kulturowe powinny przesunąć się w kierunku modelu artykulacji jako ‘praktyki transformatywnej’, jako pojedynczego stawania się społeczności” ¹¹⁰ . Według Grossberga ważne jest przekształcenie „pytania o tożsamość” w pytanie dotyczące

możliwości skonstruowania historycznie działającej sprawczości [agency] i porzucenie pojęć oporu, które zakładają podmiot stojący całkowicie poza i przeciwko silnie ustanowionym strukturom władzy. Na przykład, dyskusja nad wielokulturowością zbyt szybko zakłada konieczność relacji między tożsamością i kulturą. Ale w jakim sensie kultura ‘należy’ do grupy?¹¹¹.

Grossberg nie chce przez to powiedzieć, że kultura nie jest powiązana z żadną grupą i stanowi element opresji grup, które jakoby do niej nie należą (co właściwe jest dla ponowoczesności, w której będące wcześniej podstawą dyskryminacji różnice rasowe zastąpiono mającymi podobnie wykluczające skutki „różnicami kulturowymi”), lecz zadaje istotne pytanie o to, „w jakim stopniu społeczeństwo może istnieć bez wspólnej, choć wciąż przeformułowywanej, kultury? Jakie są warunki, dzięki którym

110 Lawrence Grossberg, Identity and Cultural Studies – Is That All There Is?, [w:] Questions of Cultural Identity, s. 88.

111 Tamże, s. 88.

ludzie mogą należeć do wspólnego kolektywu bez stawania się reprezentantami pojedynczej definicji?”¹¹². Na pytanie to, według Grossberga, odpowiedź stanowić ma między innymi prowadzenie badań nie tylko nad tożsamościami podporządkowanymi [subaltern], co stanowiło główny zakres badań studiów kulturowych, ale zwrócenie większej uwagi także na tożsamości dominujące i badanie obu jako wzajemnie się konstytuujących¹¹³.

W powyższych rozważaniach nad tożsamością nie uwzględniłam jak dotąd innego ważnego problemu, na który wskazuje Grossberg, to znaczy, choć rozważam, idąc za najważniejszymi koncepcjami tożsamości kulturowej, owe partykularne tożsamości jako konstrukty społeczne, nie postawiłam problemu pojęcia tożsamości jako takiego właśnie konstruktu społecznego¹¹⁴. Według Grossberga istotny wkład w prowadzone niedawno badania nad tożsamością mieli ci autorzy, którzy podważyli szczególną logikę stojącą za nowoczesnymi koncepcjami tożsamości. On sam uważa, że „jeśli różne teorie tożsamości pozostają zaczepione w nowoczesnej logice różnicy, indywidualności i czasowości, radykalne implikacje coraz bardziej przestrzennego języka takich teorii pozostają niezrealizowane i nie do zrealizowania”¹¹⁵. Można w tej wypowiedzi zauważyć kilka ważnych problemów charakterystycznych dla obecnych debat nad pojęciem tożsamości: po pierwsze, wskazanie na to, że samo zainteresowanie tym problemem charakterystyczne jest nie tylko dla określonego (w domyśle dominującego) dyskursu, ale także dla określonego momentu, to znaczy jest w dużej mierze pojęciem historycznie zdeterminowanym, a także zawierającym ważne odniesienia do historii (np. tożsamość narodowa, tożsamość narracyjna), zatem różnorakie stosowane do jego opisu metafory przestrzenne (np. zajmowanie pozycji, tożsamość nomadyczna, itd.) wydają się sugerować oderwanie od konkretnej społeczności, której pojęcie tożsamości jako takie jest wytworem i (błędnie) opisywać tożsamość ponowoczesną jako projekt uniwersalny, dostępny wszystkim i wszędzie.

W niniejszej pracy postrzegać będę obie te sfery, to znaczy samo pojęcie tożsamości oraz tożsamość kulturową w Wielkiej Brytanii, jako silnie umocowane w określonych rzeczywistościach społecznych i określonych miejscach (odpowiednio w rzeczywistości społeczeństw zachodnich i społeczeństwa brytyjskiego) i będące tych

112 Tamże, s. 88.

113 Tamże, s. 90.

114 Grossberg pisze o ironii tej sytuacji i wskazuje na to, że zdanie sobie sprawy z faktu, że tożsamość jako koncept jest społecznie skonstruowana, prowadzi do politycznego konfliktu w ramach kategorii tożsamości, „wokół konkretnych społecznie skonstruowanych tożsamości”, s. 93.

115 Tamże, s. 103.

miejsc wytworem. Zanim jednak wskażę, które koncepcje będą szczególnie istotne dla określenia pozycji, z jakiej zagadnienie tożsamości będzie analizowane w niniejszej pracy, zwrócę się w stronę owej istotnej debaty nad sposobem, w jaki tożsamość należy konceptualizować w obliczu zmieniającej się, w dużej mierze wielokulturowej, rzeczywistości.

W Reclaiming Identity, zbiorowym opracowaniu stanowiącym propozycję nowego rozumienia pojęcia tożsamości, Paula M.L. Moya wskazuje na ten sam problem co Grossberg i pisze o tym, że wiele z ostatnich badań nad tożsamością postulowało konieczność wyeliminowania samego pojęcia ukazując jego „ontologiczne, epistemologiczne i polityczne ograniczenia” ¹¹⁶ . Wychodząc z pozycji postpozytywistycznego realizmu, Moya oraz inni badacze o podobnych przekonaniach stawiają sobie za cel innego rodzaju konceptualizację tożsamości, albowiem teoria tożsamości nie może być odpowiednia, jeśli nie umożliwia teoretykom społecznym „analizy epistemicznego statusu i politycznej wagi jakiejkolwiek danej tożsamości i nie dostarcza jej środków rozpoznania i oceny możliwości i ograniczeń, jakie przynoszą różne tożsamości. Nie oferują tego ani

‘esencjalistyczne’ ani ‘postmodernistyczne’ teorie tożsamości”¹¹⁷. Dla badaczki najważniejszym zadaniem jest ponowne połączenie tożsamości ze sferą społeczną, jako, że według niej dystrybucja dóbr i władzy symbolicznej nadal zależna jest od kwestii tożsamości¹¹⁸. Postmoderniści natomiast „niechętnie przyznają, że tożsamości odnoszą się do świata zewnętrznego (ze zmiennym stopniem prawidłowości) naszej wspólnej rzeczywistości, postrzegając wszystkie tożsamości jako arbitralne i niezwiązane ze strukturami społecznymi i ekonomicznymi”¹¹⁹. Autorce nie chodzi przy tym o ustalenie, które z tych indywidualnych roszczeń tożsamościowych jest bardziej usprawiedliwione niż inne, lecz przede wszystkim o wskazanie na to, że problem ten jest przynajmniej częściowo problemem empirycznym: „różne tożsamości nie mogą być badane, testowane i oceniane bez odniesienia do istniejących społecznych i ekonomicznych struktur”¹²⁰.

116 Paula M.L. Moya, Introduction: Reclaiming Identity, [w:] Reclaiming Identity. Realist Theory and the Predicament of Postmodernism, red. Paula M. L. Moya i Michael R. Hames-García, Berkeley, Los Angeles, London 2000, s. 2.

117 Tamże, s. 7.

118 Tamże, s. 8.

119 Tamże, s. 11.

120 Tamże.

Postpozytywistyczne, realistyczne podejście do tożsamości zostało po raz pierwszy sformułowane przez teoretyka literatury Satyę P. Mohanty’ego w 1993 w roku w eseju The Epistemic Status of Cultural Identity: On Beloved and the Postcolonial Condition. Jego rozważania, bazujące na tradycji amerykańskiego pragmatyzmu i koncepcjach wypracowanych na gruncie filozofii analitycznej rozwinięte zostały w książce Literary Theory and the Claims of History. Jak pisze Moya, jej własne rozumienie tożsamości czerpie przede wszystkim z wskazania przez Mohanty’ego na to, że tożsamości „mogą być zarówno realne, jak i skonstruowane: jak z jednej strony mogą być politycznie i epistemicznie znaczące, a z drugiej zmienne, nieesencjalne i radykalnie historyczne”, co proponuje on odrzucając postmodernistyczne twierdzenie o niemożliwości obiektywizmu i uznając możliwość (postpozytywistycznej) obiektywności¹²¹. Jak twierdzi Satya P. Mohanty,

jeśli wielokulturowość jest celem instytucji edukacyjnych i politycznych, potrzebujemy sprawnego pojęcia tego, jak grupy społeczne połączone są wspólną kulturą, a także umiejętności rozpoznania prawdziwych różnic (i podobieństw) kulturowych w rożnych grupach. Bez względu na to, czy kultury są dziedziczone, czy świadomie i celowo wytwarzane, podstawowe problemy definicji – kto gdzie należy lub do kogo, kto przynależy, a kto nie – są nieuniknione w momencie, gdy przkuwamy nasze marzenia o różnorodności w wizje i działania społeczne¹²².

Zatem propozycja Mohanty’ego stanowić ma odpowiedź na problemy, z którymi borykały się studia kulturowe, mając na uwadze przede wszystkim swoje ambicje pozostawania dziedziną o silnym działaniu emancypacyjnym. Co więcej, tak rozumiane badanie tożsamości mniej zajmuje się jej definicją, a bardziej sposobem, w jaki tożsamości działają. Jak pisze dalej Mohanty

tożsamości mogą być zarówno skonstruowane (społecznie, językowo, teoretycznie i tak dalej) i „realne” jednocześnie. Ich „realność” zasadza się na ich zewnętrznym odniesieniu do przyczynowo znaczących cech świata społecznego¹²³.

Mówiąc o tym, że tożsamości „odnoszą się” do świata zewnętrznego, chce on zasugerować, że można je oceniać „za pomocą tych samych złożonych kryteriów epistemicznych, których używamy oceniając ‘teorie’”¹²⁴. Istotna dla moich rozważań nad tożsamością kulturową będzie szczególnie uwaga poczyniona przez Moyę, która

121 Tamże, s. 12.

122 Satya P. Mohanty, The Epistemic Status of Cultural Identity: On Beloved and the Postcolonial Condition, [w:] Reclaiming Identity, s. 29.

123 Tamże, s. 55.

124 Tamże, s. 56.

sugeruje niemożliwość postrzegania tożsamości jako kwestii dowolnego wyboru i swobodnej konstrukcji (jak chciał ją widzieć Bauman czy Giddens) w rzeczywistości, w której wolność taka dostępna jest jedynie wybranej grupie podmiotów, a zwraca uwagę na to, że dystrybucja dóbr i władzy symbolicznej nadal zależna jest od kwestii tożsamości¹²⁵. W związku z tym, że w Wielkiej Brytanii budowanie tożsamości narodowej i kulturowej od końca XVIII wieku (w rozumieniu Gellnera, Andersona czy Hobsbawma) związane było (co odróżnia brytyjską świadomość narodową od większości jej ekwiwalentów w innych krajach europejskich) z określoną klasą społeczną i pozycją materialną w dużo większym stopniu niż z pochodzeniem etnicznym, co zostanie szeroko omówione w dalszych częściach pracy, konieczne wydaje się wzięcie pod uwagę takie pojmowanie tożsamości, które pozwala w pełni uwzględnić ów niezwykle istotny aspekt.

W prowadzonych przeze mnie w dalszej części pracy analizach związków między tożsamością a sztukami wizualnymi w Wielkiej Brytanii będę brała pod uwagę koncepcje wypracowane przez Gellnera, Hobsbawma oraz Andersona przede wszystkim z uwagi na to, że zajmować mnie będą przykłady sztuk wizualnych, które siłą rzeczy stanowią część tak zwanej kultury wysokiej. Mimo tego, że proponowane przez nich modele coraz częściej poddawane są rewizji, krytyce, czy znaczącym poprawkom, wypracowane przez tych badaczy teorie tożsamości narodowej nadal uznawane są za istotny punkt odniesienia. W niniejszej pracy odniesienie się do ich teorii łączy się przede wszystkim ze specyfiką angielskości jako przez większą część swojej historii związanej przede wszystkim z wytworami kultury wysokiej (kwestia omówiona szerzej w kolejnych podrozdziałach), oferującej jej członkom dużo większe poczucie wspólnoty niż jakakolwiek inna sfera życia, którą to relację opisuje model Gellnera. Po drugie, brytyjskość z kolei konstruowana była od początku jako tożsamość kraju imperialnego, gdzie pomniejsze nacje łączone były wspólną celebracją symboli i udziałem w uroczystościach państwowych – ten rodzaj tożsamości narodowej wyjaśnia w dużej mierze koncepcja „wynalezionych tradycji”.

Model Andersona, podkreślający prymarną rolę pisma i druku w wytwarzaniu tożsamości narodowej, istotny będzie – mimo tego, że bardziej niż tekstem będę zajmowała się obrazami – ze względu na bardzo tekstualną naturę wielu obrazów angielskości, szczególnie tej związanej z malowniczym przetworzeniem przestrzeni

125 Moya, Introduction: Reclaiming Identity, s. 8.

wiejskiej. Powyższe modele będą zatem przede wszystkim przydatne w tych częściach pracy, które odwoływać się będą do koncepcji angielskości wypracowanych pod koniec XIX wieku, a nadal pozostających aktualnymi w latach powojennych.

Dopiero końcówka wieku XX wiąże się z powziętym z przeróżnych stron i pozycji (literatury, sztuki, nauk społecznych i humanistyki, a także dyskursu państwowego, imigrantów pierwszego, drugiego i trzeciego pokolenia, angielskich nacjonalistów, a nawet kibiców piłki nożnej) przedsięwzięciem zrewidowania tak angielskości, jak i brytyjskości. W niniejszej pracy dwa ostatnie rozdziały poświęcam pracom, które odczytuję jako współczesne rewizje tożsamości kulturowej. Co znaczące, podejmują one kwestię „dostępności” tożsamości dla określonych grup, a także miejsc. W przypadku takich prac jasna staje się problematyczność stwierdzeń postmodernistycznych teoretyków tożsamości mówiących o „konstruowaniu”

tożsamości. Z pomocą przychodzą natomiast modele Grossberga i Mohanty’ego, wskazujące na ograniczony dostęp do niektórych tożsamości: w przypadku omawianych przeze mnie prac artystycznych będzie to związane zatem nie tyle z niemożliwością identyfikacji z narodem, ile z kulturą, to znaczy z angielskością o konkretnie określonym i bardzo ograniczonym zasięgu, rozumianą jako kultura klas wyższych kultywujących obraz angielskiej wsi jako swoje najważniejsze dziedzictwo.

tożsamości. Z pomocą przychodzą natomiast modele Grossberga i Mohanty’ego, wskazujące na ograniczony dostęp do niektórych tożsamości: w przypadku omawianych przeze mnie prac artystycznych będzie to związane zatem nie tyle z niemożliwością identyfikacji z narodem, ile z kulturą, to znaczy z angielskością o konkretnie określonym i bardzo ograniczonym zasięgu, rozumianą jako kultura klas wyższych kultywujących obraz angielskiej wsi jako swoje najważniejsze dziedzictwo.