Wartości chrześcijańskie, presja Kościoła katolickiego czy patriarchalny backlash?

Procesy transformacji miały silny komponent sprzeciwu wobec dotychczasowej dominacji Związku Radzieckiego, któremu towarzyszyła rekonstrukcja idei narodo-we, zarówno patriotycznych, jak i nacjonalistycznych. Wraz z powrotem ideologii odwołującego się narodowej tradycji konserwatyzmu i nacjonalizmu oraz przywró-cenia roli religii w sferze publicznej następowała redefi nicja społecznej roli kobiety, w której na plan pierwszy wysuwało się macierzyństwo6. Dla nowych, stanowiących swą samodzielność państw opierających swą autodefi nicję coraz częściej na tożsa-mości narodowej, stanowiło to powrót do ideologii z przełomu XIX i XX wieku, gdy wywalczały swą niezależność. Pod koniec XX wieku restytucja tych ideologii i to-warzyszących im wartości wydawała się naturalna – choć w tym samym czasie doj-rzałe zachodnioeuropejskie demokracje budowały swą tożsamość na kategorii oby-watelstwa, a nie narodowości. Narodowość była defi niowana w charakterystycznych dla przeszłości kategoriach religijnych, co dla ówczesnej Jugosławii i rozpadające-go się Związku Radzieckierozpadające-go oznaczało początek poważnych konfl iktów (a na pół-wyspie bałkańskim kilkuletniej wojny). Walka o tożsamość narodową regenerowała idee nacjonalistyczne, które odwoływały się do specyfi cznej, hiperkonserwatywnej defi nicji ról kobiet i mężczyzn, mocno nacechowanej religijnie.

W Polsce odwołania do przeszłości gloryfi kowały II RP, i postaci takie jak Józef Piłsudski. Kobietom w dwudziestowiecznej transformacji przypisano ana-logiczną rolę do tej z okresu po powstaniu styczniowych: strażniczek tradycji, a nie aktorek przemian. Podczas strajku w Stoczni Gdańskiej na jej ogrodzeniu zawisło hasło doskonale symbolizujące te tendencje: „Kobiety, nie przeszkadzaj-cie nam, my walczymy o Polskę”7. Choć kobiety brały znaczący udział w ruchu “Solidarności”, choć po wprowadzeniu stanu wojennego pełniły kluczową rolę w reaktywowaniu opozycji, gdy mężczyźni byli internowani (podobnie jak Polki po powstaniu styczniowym), szybko ze zbiorowej pamięci tę działalność wykre-ślono, by wyobrażone rola kobiet odpowiadała konserwatywnej wizji8.

Zerwaniu z ideologią starego systemu, powrotowi do wartości konserwatyw-nych i „chrześcijańskich” towarzyszyło zrewidowanie zestawu reguł dotyczących relacji płci w społeczeństwie. Jako że nacjonalizmy posługują się wizją kobiety – matki narodu, reforma rynkowa doprowadziła do bezrobocia i konkurencji na ryn-ku pracy, a wartości religijne promowały tradycyjne role kobiet, nowe dysryn-kursy płci narzucały powrót tradycyjnych defi nicji ról płciowych i konserwatywnej wizji

6 Opisuje to B. Einhorn w Cinderella Goes into Market: Citizenship, Gender and Women’s

Move-ments in East Central Europe, Verso, London 1993.

7 A. Graff, Świat bez kobiet Płeć w polskim życiu publicznym, Wydawnictwo WAB, Warszawa 2001, s. 24.

rodziny. W niektórych krajach towarzyszyła temu reintrodukcja tradycyjnych ide-ologii odnoszących się do sfery seksualności i reprodukcji czy prokreacji. Jako że ofi cjalna polityka równości płci w krajach realnego socjalizmu miała, zwłaszcza w późniejszych latach, charakter mocno fasadowy, a niekiedy nawet karykaturalny, społeczeństwa te nie przywiązywały wagi do idei równości płci. Do krajów bloku wschodniego nie dotarła właściwie druga fala feminizmu, odpowiedzialna za póź-niejsze przemiany w kierunku równościowym w krajach zachodnich i północnej Ameryce, a emancypacyjna siła pierwszej fali feminizmu na początku XX wie-ku została osłabiona przez priorytet działań niepodległościowych. Pod koniec XX wieku, gdy dokonywała się transformacja, brak było w jej ideologicznym zapleczu idei równościowych, a stara ideologia emancypacyjna została unieważniona jako relikt minionego systemu. Przebudowując systemy ofi cjalnych wartości zredefi -niowano także płciowy wymiar tej rewolucji. W Rumunii, gdzie podczas dyktatury Ceauşescu obowiązywał restrykcyjny zakaz aborcji, nastąpiła jego liberalizacja. W Polsce, gdzie aborcja była od 1956 roku legalna, wprowadzono zakaz aborcji.

Na kierunek transformacji w Polsce miała działalność ruchu „Solidarność” i in-nych organizacji składających się na antykomunistyczną opozycję. Ugrupowania te wspierane były przez Kościół katolicki, który stał się jednym z aktorów przemiany. W czasie przygotowań do obrad Okrągłego Stołu w spotkaniach w Magdalence bra-li udział przedstawiciele Kościoła, obserwatorami podczas obrad Okrągłego stołu byli duchowni chrześcijańscy. Lech Wałęsa występował publicznie z wizerunkiem Matki Boskiej w klapie, a podczas strajków w Stoczni Gdańskiej ksiądz Jankowski odprawiał msze, który stały się ważnym elementem strajku. Nawet laicka opozycja współpracowała z Kościołem, jako sojusznikiem w walce o wolność i demokrację. Doprowadziło to do zlania się postulatów opozycji z nauczaniem społecznym Kościoła, a po przejęciu władzy przez dotychczasową opozycję do przyznania mu ofi -cjalnej roli pełnoprawnego politycznego gracza, trochę jako wyraz uznania jego za-sług dla transformacji, a trochę dla zrekompensowania strat i prześladowań z okresu PRL-u. Na pojawienie się kwestii aborcji na politycznej agendzie „Solidarności” i szerzej rozumianej demokratycznej antykomunistycznej opozycji ogromny wpływ miał Karol Wojtyła, którego wybór na papieża w 1978 roku wywarł ogromny wpływ nie tylko na kręgi opozycji, ale na całe społeczeństwo polskie. Niektórzy twierdzą, że to właśnie dzieli temu wydarzeniu doszło do rewolucji „Solidarności”. Jeszcze jako kardynał Wojtyła przywiązywał ogromną wagę do tematyki świętości życia. Jako papież Jan Paweł II część swego nauczania poświecił także temu zagadnieniu, jednoznacznie określał aborcję jako zabójstwo, potępiając ją. Podsumowaniem jego nauczania w tym zakresie jest encyklika Evangelium Vitae z 1995 roku. Jednak jego przemówienia i kazania podczas kolejnych pielgrzymek do Polski, zwłaszcza te skierowane do matek, były pełne wezwań do walki z aborcją. Powtarzał je także już w wolnej Polsce, na przykład podczas pielgrzymki w 1991 roku. Oczywiście, niezgoda na zalegalizowanie przerywania ciąży w 1956 roku była jednym z fi larów polityki Kościoła katolickiego. Świadczy o tym choćby historia spotkania I

sekre-146

tarza PZPR Władysław Gomułki i premiera Józefa Cyrankiewicza z kardynałem Stefanem Wyszyńskim w 1960 roku, podczas którego omawiano miedzy innymi kwestię przerywania ciąży. Jak pisze Włodzimierz Kalicki:

(…) prymas chytrze pyta, czy naród zaledwie 30 – milionowy , jakim są dziś Polacy, może zajmo-wać godne miejsce we wspólnocie narodów, czy może czuć się bezpiecznie? Nie, odpowiada sam sobie, tylko 50 milionów rodaków może dać Polsce odpowiednią dla niej pozycję. I sekretarz nie daje się uwieść. Tonem buchaltera odpowiada, ze mimo starań rządu Polska wyżywić może tylko 30 milionów ludzi⁹.

W przytoczonej rozmowie, co znamienne, głowa polskiego Kościoła kato-lickiego nie odwołuje się do wartości chrześcijańskich, co nie mogłoby znaleźć zrozumienia u przedstawiciela rządzącej partii odrzucającej te wartości, zamiast tego prymas odwołuje się do wspólnych dla obu stron wartości narodowych, uni-wersalnych, ponadpartyjnych i niezależnych od wyznawanej religii. Ta perspek-tywa wartości uniwersalnych pojawi się w schyłkowym okresie PRL-u, podczas negocjacji Okrągłego Stołu, i w dyskursie politycznym III RP.

Wartości chrześcijańskie przejęte przez aktorów politycznych to nie tylko kwestia przerywania ciąży, przejęta z nauczania Kościoła przez „Solidarność”. Postulowała ona także płacę rodzinną, jeden z postulatów encykliki Laborem

Exercens z 1981 roku, a także powrót Kościoła do sfery publicznej i politycz-nej. Po zwycięstwie opozycji w 1989 roku nastąpiło wiele działań idących dalej nawet niż ówczesne postulaty: przywrócono nauczanie religii w szko-łach publicznych, rangę świąt państwowych nadano niektórym pomijanym dotąd świętom religijnym. Najpierw w parlamencie, a potem w instytucjach publicznych zawisły krzyże, częścią ceremonii politycznych stały się msze, a nowo otwarte przedsiębiorstwa zostają zwyczajowo już poświęcone przez lokalnego biskupa. Obecność wartości zwanych chrześcijańskimi w polityce została usankcjonowana i uregulowana w preambule konstytucji z 1997 roku. Jednak to właśnie kwestia aborcji nabrała rangi politycznego języczka u wagi i stała się przedmiotem jednego z głównych sporów politycznych i parlamen-tarnych III RP. Rezultatem wejścia kwestii przerywania ciąży do postulatów opozycji antykomunistycznej była przeprowadzona w ciągu kilku lat zmiana prawa w tym zakresie.

Powoływanie się przez zwolenników zakazu przerywania ciąży na warto-ści chrzewarto-ścijańskie jest jeszcze jedną manipulacją w przegranej wojnie o język. Chrześcijańskie dziedzictwo Europy niewiele ma wspólnego z zakazem abor-cji, która stała się tematem nauczania kościoła rzymskokatolickiego dopiero w XX wieku. Współczesne niekatolickie kościoły chrześcijańskie do kwestii aborcji podchodzą często mniej radykalnie, i nigdy nie domagają się by

reli-9 W. Kalicki, Przychodzi prymas do sekretarza, „Duży Format”, dodatek do „Gazety Wyborczej” 2009, 13 stycznia, http://wyborcza.pl/1,76842,6147633,11_stycznia_1960_r__Przychodzi_pry-mas_do_sekretarza.html [dostęp: 20.08.2011].

gijnie motywowany zakaz przerywania ciąży stał się częścią laickiego pra-wa. Większość z nich nie sprzeciwia się też antykoncepcji – podczas gdy nauczanie Kościoła katolickiego zabrania go na równi z aborcją, a ostatnio zapłodnieniem in vitro. Tłumaczenie więc prawnego zakazu aborcji w Polsce wiernością wartościom kultury chrześcijańskiej jest nadużyciem, przeciwko któremu jednak wierzący ani teologowie nie protestują. W łonie samego kato-licyzmu też obserwuje się różnice zdań wśród samych wiernych, amerykańska organizacja Catholics for Free Choice (Katolicy za Wolnym Wyborem) opo-wiada się za prawem kobiet (i par) do wyboru, czyli także do decyzji o prze-rwaniu niechcianej ciąży, a zachodnioeuropejskie prowadzone przez kościoły poradnie przypisują swym pacjentkom pigułkę poronną. Polscy wierni z kolei nie kierują się gremialnie w życiu prywatnym katolicką etyką seksualną, za-wieszając ten fragment nauczania społecznego Kościoła10. Czy prawny zakaz aborcji miał zdyscyplinować tę grupę?

Przytoczona wyżej relacja z rozmowy hierarchy z peerelowskim przywód-cą pokazuje, że nawet nieprzychylna instytucji Kościoła władza uwzględniała jego stanowisko, i znajdowała, mimo różnicy wartości, wspólne punkty. Sygna-łem przymierza posolidarnościowej władzy z KościoSygna-łem było przyjęcie wspólnej optyki w kwestii praw reprodukcyjnych. Przyczyniła się do tego marginalizacja kobiet, nie tylko w PRL, ale także po dojściu „Solidarności” do władzy. Wartości demokratyczne, przyswojone przez nowy demokratyzujący dyskurs transformu-jącej Polski wolny był od wątków dotyczących płci – czy dlatego, że przyswajany był za pośrednictwem liderów i ekspertów mężczyzn, reprezentujących konser-watywny nurt myśli demokratycznej, czy z braku zapotrzebowania na wątki gen-derowe w dyskursie, który ominęła druga fala feminizmu?