Czas mityczny

Powy¿ej ustali³em, ¿e œwiat Hucu³ów ukazany w perspektywie mitu warunkuje ka¿dy element struktury tekstu, a wiêc i czasu. Nie bez powodu Vincenz zastosowa³ takie w³aœnie ujêcie. Pierwszym powodem, dla którego mit okaza³ siê najlepsz¹ form¹, jest silny zwi¹zek autora Prawdy starowieku z Huculszczyzn¹, która by³a dla niego kolebk¹ kulturow¹. Tam siê wychowa³ i stamt¹d wyszed³, aby staæ siê Europejczykiem. Mityczne odtworzenie kul-tury rodzimej by³o wiêc dla Vincenza drog¹ do rekonstrukcji i potwierdzenia w³asnej to¿samoœci, zakorzenieniem siê w tradycji, ratunkiem przed proce-sem dezintegracji. Istotne sta³o siê równie¿ ukazanie kultury ludzi gór jako próby utrwalenia tego, co ulega zapomnieniu, co podlega z biegiem czasu deformacji przez nak³adanie siê na ow¹ pierwotn¹ – w sensie historycznym

– kulturê innych tradycji i zwyczajów. Dzie³o Vincenza bêdzie wiêc spe³nie-niem obowi¹zku, ci¹¿¹cym na ka¿dym cz³onku pewnej grupy, zwi¹zanej wspólnymi korzeniami i doœwiadczeniami, obowi¹zku dania œwiadectwa ist-nienia kultury odchodz¹cej ze sceny dziejów œwiata. I z tego miêdzy innymi powodu autor Prawdy starowieku stosu je typowo lu dowe formy przekazu , takie jak podanie, gawêda, mit, które zapoœredniczaj¹ w opowieœci dawne czasy, przyjmuj¹ce tu postaæ konfiguracji narracyjnej. Bo tylko w ten sposób mo¿na daæ œwiadectwo temu, co jest niejednorodne i zanurzone w czasie.

To¿samoœæ narracyjna kultury Hucu³ów za spraw¹ Vincenzowskiej narracji mitycznej bêdzie wiêc integrowaæ w spójny obraz to, co nieuchwytne i z³o¿o-ne, i tym samym realizowaæ funkcjê fikcji literackiej, która ma za zadanie objawiaæ to, co ukryte w rzeczywistoœci, a tak¿e transformowaæ to, co realne, bowiem ¿ycie przemyœlane jest ju¿ ¿yciem zmienionym. Mit rozumiany jako opowieœæ narracyjna „o zdarzeniach – jak pisze Ricoeur – maj¹cych miejsce u zarania czasów, opowieœæ, która s³u¿y za podstawê rytualnym czynnoœciom wspó³czesnych ludzi, która w ogólnoœci ustanawia wszelkie formy dzia³ania i myœlenia, pozwalaj¹ce cz³owiekowi rozumieæ siebie w otaczaj¹cym go œwie-cie”⁶, ten¿e mit wype³nia u Vincenza – prócz funkcji fikcji œciœle przynale¿¹-cej do utworu literackiego – jeszcze jedno istotne zadanie. Mieœci siê ono w formule funkcji symbolicznej, równie¿ integralnie zespolonej z mitem, za spraw¹ której mo¿liwe staje siê ponowne odtworzenie wiêzi ³¹cz¹cej cz³owie-ka z sacrum. W tej w³aœnie symbolicznej formule narracji mitu sytuuje siê trzecie uzasadnienie formy literackiej opowieœci pierwszego tomu Na wysokiej po³oninie. Vincenz przedstawia Hucu³ów w perspektywie mitu objawiaj¹cego,

6 P. Ricoeur, Symbolika z³a, prze³. S. Cichowicz, M. Ochab, Warszawa 2002, s. 9.

transformuj¹cego i symbolicznego, by w ten sposób uwypukliæ jeszcze bar-dziej opozycjê miêdzy œwiatem sakralnym a œwiatem cywilizacji. Zmitologizo-wana kultura Hucu³ów wpisuje siê w ogólniejszy plan mitu eschatologiczne-go, bowiem opis rzeczywistoœci ludzi gór jest opisem apokaliptycznym, jest opisem koñca pewnej epoki. Ale eschatologiczny wymiar zejœcia kultury Hu-cu³ów ze sceny dziejów ludzkoœci za spraw¹ zderzenia dwóch œwiatów: sa-crum i profanum przemienia siê w mit kryzysu. Koniec huculskiej tradycji nie koñczy jednak istnienia œwiata i ludzi, w zwi¹zku z czym Vincenz pozwa-la nam spojrzeæ na gin¹c¹ pewn¹ kulturê przez pryzmat koñca lub po prostu kryzysu okreœlonego paradygmatu. Opozycja miêdzy œwiatami sakralnym a wspó³czesnej cywilizacji bêdzie wiêc wskazywaæ na dwie odmienne rzeczy-wistoœci, a poprzez nie na dwa odmienne paradygmaty rozumienia œwiata.

Z tego te¿ powodu mówi siê w Prawdzie starowieku o dwóch czasach.

Pierwszy, stanowi¹cy domenê mitu, nazywany jest czasem górskim. Drugi – przypisywany œwiatu cywilizowanemu – bêdzie czasem oficjalnym, nieroze-rwalnie powi¹zanym z przemianami spo³ecznymi, rejestrowanymi za pomoc¹ kalendarza. Ten pierwszy charakteryzuj¹cy siê przede wszystkim

naturalno-œci¹, nie powsta³ na zasadzie umowy spo³ecznej, jak w przypadku czasu historycznego. „Jak d³ugo œwiat ten górski nieponumerowany, nierejestrowa-ny po arendarsku, jak d³ugo i czas górski niekarbowanierejestrowa-ny, niewystukiwanierejestrowa-ny malutkim zegarkiem, nierachowany sk¹po na grajcary – nie zna granic”⁷.

Niewymiernoœæ czasu górskiego odró¿nia go od tego, w jakim ¿yj¹ ludzie cywilizacji rozwiniêtej. W górach odczuwa siê niejako zawieszenie czasu, choæ up³ywa on stale, lecz nieznacznie, gdy¿ jego tempo jest znacznie wol-niejsze od tempa czasu nizin, odmierzaj¹cego przemiany rzeczywistoœci jed-nostkami fizykalnymi. ¯ycie na po³oninach jest wolniejsze, bo te¿ odleg³oœci, jakie tam siê pokonuje s¹ znacznie wiêksze, „nie oblicza³o siê [odleg³oœci

– J.K.] na godziny czy, kryj Bo¿e, na minuty jak poci¹gi, lecz na dnie i tygodnie. Poœpiech to dziwactwo jakieœ, a ci¹g³y poœpiech, to œmiech, to choroba”⁸. Przede wszystkim jednak czas górski cechuje silny zwi¹zek z natur¹. Potwierdza siê tutaj jego mityczny wymiar, polegaj¹cy na ³¹cznoœci z praprzyczyn¹ nadaj¹c¹ mu jeden niezmienny cykl. Czas górski zosta³ dany Hucu³om w momencie nazywanym starowiekiem. Wówczas cz³owiek otrzy-muj¹cy czas zosta³ w³¹czony w ³ad kosmiczny, podlegaj¹c najwy¿szej Istocie

– Bogu. Od tego momentu trwanie cz³owieka w œwiecie bêdzie cechowa³o siê ruchem kolistym⁹. Nastêpuj¹ce po sobie dni, miesi¹ce i lata, odmierzane porami dnia i roku, bêd¹ nadawa³y cz³owiekowi specyficzny tryb ¿ycia.

7 S. Vincenz, Na wysokiej po³oninie. Pasmo 1. Prawda starowieku, Warszawa 1980, s. 78.

8 Tam¿e, s. 78–79.

9 M. Eliade, Sacrum – mit – historia, prze³. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974, s. 86 i n.

Powstaje tu jednak pewna trudnoœæ. Czas górski, niepodlegaj¹cy kalen-darzowi oficjalnemu, a wiêc niewpisuj¹cy siê w czas historyczny, odmierzany jednostkami fizykalnymi, wyra¿a szczególn¹ aporiê temporaln¹. Up³yw cza-su górskiego, nieuprawomocniony czasem zegarów czy kalendarza, niweczy istotne powi¹zanie opowieœci z rzeczywistoœci¹ i tym samym staje siê Ÿró-d³em powa¿nego kryzysu w przedsiêwziêciu œwiadczenia o minionych cza-sach, ludziach i wydarzeniach. Nierejestrowany oficjalnym czasem œwiat Hu-cu³ów nabiera wraz z mityczn¹ opowieœci¹ – w fikcyjny sposób utrwalaj¹c¹ przesz³oœæ ludzi gór – cech nierzeczywistych. Narracja mitu, w taki sam sposób jak narracja bajki czy przypowieœci, zawiesza prawdziwoœciowy cha-rakter opowiadanej przesz³oœci, jakby mit wewnêtrznie podwa¿a³ wiêŸ, jaka

³¹czy go ze œwiatem rzeczywistym. A jednak mimo tej powa¿nej trudnoœci Vincenz œwiadomie mitologizuje opowiadan¹ rzeczywistoœæ, nadaj¹c jej wy-miar fikcyjny. OdpowiedŸ na pytanie o funkcjê tego odrealnienia odnajduje-my w koñcowym fragmencie pasma pierwszego Na wysokiej po³oninie. Czy-tamy tam:

Nie ma zatem komu pamiêtaæ o wata¿ku Dmytryku i nie ma po co. Po ca³ych górach ludzie œpiewaj¹ pieœni i zwrotki przezeñ u³o¿one, a ma³o kto wie o nim.

Bo powiadaj¹: „Albo¿ to nie wszystko jedno, kto u³o¿y³ pieœñ? Dobrze, ¿e jest pieœñ. I to m¹drze powiadaj¹. Dobrze, ¿e jest pieœñ¹⁰.

Pamiêæ przesz³oœci, zanikaj¹ca i pozbawiona swej prawomocnoœci za spraw¹ braku naocznych œwiadków, mog¹cych potwierdziæ w³asnym œwiadec-twem istnienie realnej rzeczywistoœci, jest pamiêci¹ zagro¿onego œladu prze-sz³oœci. Mamy tu do czynienia z podstawow¹ kondycj¹ przesz³oœci, której œlad

– jak pisze Barbara Skarga – w swej istocie zawiera paradoksaln¹ nieade-kwatnoœæ¹¹. St¹d, zdaniem autorki Œladu i obecnoœci,

Tropienie […] wymaga przekroczenia postaci znaku, transcendowania formy jego obecnoœci. Pojêcie œladu prowadzi nas nie tylko ku takim pojêciom, jak:

zmiennoœæ, nietrwa³oœæ, nieprzejrzystoœæ, a wiêc ku historyzmowi, psychoanali-zie, archeologii kultury i archeologii jêzyka, ale tak¿e ku metafizyce, chocia¿by tak, jak u Lévinasa. To on pisa³, i s³owa jego s¹ charakterystyczne, ¿e miêdzy

œladem i tym, na którego œlad wskazuje, nie ma ¿¹danej odpowiednioœci, prze-ciwnie, istnieje tu „rzeczywista nieodpowiednioœæ”, nieprzekraczalne „poza”, dia-chronia nie do pokonania¹².

Vincenz jakby zdawa³ sobie sprawê z tego paradoksu, który ka¿e mu stwierdziæ – jak to ma miejsce w zacytowanym koñcowym fragmencie Praw-dy starowieku – ¿e odzyskanie realnoœci przesz³oœci oraz jej prawomocnoœci

10 S. Vincenz, Na wysokiej po³oninie, s. 576.

11 Zob. B. Skarga, Œlad i obecnoœæ, Warszawa 2004, s. 31.

12 Tam¿e.

nie mo¿e wieœæ drog¹ realistycznej argumentacji, lecz w³aœnie drog¹ fikcyjnej opowieœci, w tym przypadku drog¹ pieœni. W niej zawiera siê Husserlowski mechanizm modyfikacji neutralnoœciowej¹³, który polega na zawieszeniu prawdziwoœciowym realnej przesz³oœci, jawi¹cej siê w fikcji opowiadania jako nierzeczywista, zneutralizowana. Ale jednoczeœnie ka¿da taka fikcja, zrywa-j¹ca z prostym aktem uobecnienia, odnawia wiêŸ z realn¹ przesz³oœci¹ za poœrednictwem uto¿samienia opowieœci i ¿ycia dziêki mechanizmowi analo-gii. To, co opowiadane, przywo³uje realn¹ przesz³oœæ dziêki przeœwiadczeniu o istotnym podobieñstwie tego, co konfigurowane w narracji i tego, co rzeczy-wiste. Vincenz potwierdza ten mechanizm dwukrotnie, wypowiadaj¹c w po-danym wy¿ej fragmencie ustami narratora kluczowe dla rozumienia ca³ego zamys³u opowieœci zmitologizowanej zdanie: „Dobrze, ¿e jest pieœñ”. W samej Prawdzie starowieku znajdu je siê wiele odwo³añ do mitotwórczej pracy wy-obraŸni, która za spraw¹ pieœni spe³nia równie¿ zadanie samopotwierdzenia rzeczywistoœci niedefiniowalnej, niejednoznacznej i niesprawdzalnej. Na kar-tach Prawdy starowieku autor wielokrotnie podkreœla wagê pieœni stanowi¹-cej odrêbny, inteligibilny byt, który – niczym ksiêga prawdy – opowiada i objawia zarazem to, co ukryte dla rozumu ludzkiego. Pieœñ zapoœrednicza-j¹ca prawdê zbli¿a wiêc cz³owieka do sensu ukrytego w œwiecie, w przyrodzie i doœwiadczeniach ludzkich. Pieœñ staje siê tu ewokacj¹ prawdy i zarazem wyk³adni¹ rozumienia tego, co dane. Jest wiêc w poœredni sposób Ÿród³em

œwiêtoœci jako jêzykowa hierofania tego, co ukryte.

Œwiat u Vincenza nabiera charakteru przestrzeni czystej i œwiêtej, a tym samym pozbawia wszechœwiat pierwiastka tragizmu. Cz³owiek ¿yj¹cy w ³¹cz-noœci z Bogiem nie odczuwa trwogi, gdy zbli¿a siê ku koñcowi swojego ¿ycia.

Œmieræ jest bowiem pocz¹tkiem, a nie koñcem istnienia, istnienia doskona³e-go i wiecznedoskona³e-go. Ka¿dy gazda ¿yje w przeœwiadczeniu bliskoœci sfery transcen-dentnej, dostrzega j¹ w ka¿dym elemencie przyrody. Traktuje j¹ osobowo, jakby mia³ do czynienia z samym Bogiem:

Dolinami raduj¹ siê wody przestrzeni¹, pr¹dem tanecznym. £¹cz¹ siê, ciesz¹ z pobratymstwa s³obodnych strug, sejmuj¹ rady wodne, g³osz¹ napomnienia wa¿kie, nios¹ dalej przypowieœci i nauki wód górskich. Ju¿ lada chwila g³osy ucieleœni¹ siê w postacie, dot¹d nigdy nie widziane¹⁴.

Przyroda to nie tylko raduj¹ce siê przestrzeni¹ wody, lecz równie¿ siedli-ska z³ych mocy, które tak¿e œwiadcz¹ o metafizycznej konstrukcji œwiata, niewidzialnej dla oka:

13 Zob. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Ksiêga pierwsza, prze³. D. Gierulanka, Warszawa 1975, s. 222 i n.

14 S. Vincenz, Na wysokiej po³oninie, s. 140.

Bo tam gdzieœ tak¿e z m³ak sycz¹cych czy powleczonych zielonymi krostami rumowisk skalnych, albo wœród wyrw, z pl¹taniny wiatro³omów korzeniastych [...] wychylaj¹ siê, wyzieraj¹ nieznacznie, to okiem ³ypn¹ i znów przyczaj¹ siê, czyhaj¹c na jakieœ nieostro¿ne s³owo, waruj¹, czekaj¹c na podszczucie czyjeœ, moce upiorne¹⁵.

Nie bez znaczenia wydaje siê równie¿ przestrzeñ, w której mieszkaj¹ Huculi. Górskie ukszta³towanie terenu, prócz znaczenia swoistoœci regional-nej, wymagaj¹cej od mieszkañców tych terenów szczególnego trybu ¿ycia, ma ponadto znaczenie metaforyczne. Góra ze wzglêdu na swe po³o¿enie, wynie-siona ponad poziom terenów równinnych, stanowi miejsce specyficzne, jed-nostkowe, a nawet mistyczne. Znajduje siê bowiem „dalej” od ziemi, „bli¿ej”

natomiast nieba. Nabiera przez to znaczenia metafizycznego. Górska rzeczy-wistoœæ, wy³¹czona niejako z normalnego trybu ¿ycia obowi¹zuj¹cego œciœle w rzeczywistoœci œwiata cywilizacji, ukazuje w sposób mityczny to, co jest istot¹ œwiata. A wiêc jego podstawê transcendentn¹ ukryt¹ pod pow³ok¹ cielesn¹. Dlatego te¿ czas górski trwa w czasie pierwotnym, w czasie staro-wieku. Zespolony ze swoj¹ przyczyn¹, z której wzi¹³ swój pocz¹tek, partycy-puje w tym prawdziwym, odwiecznym porz¹dku. Czas historyczny natomiast oddzielony od swych mitycznych korzeni popada w chaos.

Ten nowy czas – pisze Marek Klecel – nie jest jakimœ nowym porz¹dkiem, now¹ postaci¹ rzeczywistoœci, wprost przeciwnie – okazuje siê w³aœnie brakiem po-rz¹dku lub jego zaprzeczeniem. Sprzeciwia siê on nie tylko ró¿nym tradycjom i œwiatopogl¹dom, ale przede wszystkim podwa¿a ich wspólne religijne pocho-dzenie. Odbywa siê to przez stopniow¹ desakralizacjê rzeczywistoœci prze¿ywa-nej religijnie, nastêpnie przez wyodrêbnienie w ¿yciu ludzkim sfery wyraŸnie

œwieckiej¹⁶.

Jak widzimy, powi¹zanie czasu gór z natur¹ ma jeszcze jeden istotny wymiar. Vincenz zwraca na niego uwagê wówczas, gdy omawia rolê uczuæ w doœwiadczeniu œwiata przez cz³owieka. Pierwszy znacz¹cy przyk³ad szcze-gólnej roli, jak¹ odgrywa sfera emocjonalna, daje nam nastêpuj¹cy fragment:

„Znawcy udowadniaj¹, ¿e postêp cywilizacji nigdy jeszcze nie pocz¹³ siê z uczuæ, lecz z zamys³u, z wynalazków, ze zdobyczy. Bo samym uczuciem chocia¿by moralnym, nikt jeszcze nikogo nie ogrza³”¹⁷.

Autor Na wysokiej po³oninie zwraca uwagê na element prze¿yciowy jako istotny w doœwiadczaniu czasu w jeszcze jednym miejscu, gdy podejmuje siê trudnego zadania opisania dziejów opryszków zasiedlaj¹cych Wierchowinê.

Pisze on tak:

15 Tam¿e, s. 141.

16 M. Klecel, Na prze³omie czasów. Mit i historia w cyklu Vincenza „Na wysokiej po³o-ninie”, w: Studia o Stanis³awie Vincencie, Lublin – Rzym 1994, s. 137.

17 S. Vincenz, Na wysokiej po³oninie, s. 186.

Gdybyœmy chcieli, choæ w zarysie, przedstawiæ kilkoma s³upami milowymi dzieje opryszków tak, jak je pojmowa³a i prze¿ywa³a sama Wierchowina, musimy pa-miêtaæ, ¿e skutkiem odciêcia przez wieki od œwiata, zagadnienia i mierniki dziejów, podobnie jak wyobra¿enia geograficzne starowieku, odbiega³y od na-szych. Nie o to tylko chodzi, ¿e by³y fa³szywe lub fantastyczne, lecz ¿e posiada³y regulatory zupe³nie odmienne. Geografiê starowieku mo¿na by nazwaæ geografi¹ uczuciow¹, rozszerzaj¹c¹ ludzkie wartoœciowania na orientacjê co do podzia³u i zamieszkania ziemi. Ziemia jest organizmem: jej g³owa jest w stolicy cesar-skiej, jej pêpek w Rzymie, Wierchowina to serce ziemi, a Polenycia – obszar pól Pokucia, Podola i Ukrainy – to pierœ i rêce robocze. „Pañski” kraj to „kaluch”, brzuch zjadaj¹cy pracê innych. Kraj dzikich „syrojidów”, daleko na Wschodzie s³oñca, to odbytnica ziemi i brama do Piekie³. Za Rzymem, za „morzem”, daleko, jest druga brama œwiatowa i schody do nieba na Górê Syoñsk¹, górê niebiañsk¹.

Jeruzalem to miasto niebiañskie, nie ziemskie. Gdzieœ pomiêdzy niebem i zie-mi¹ na szczytach gór najwy¿szych jest kraina ziemskiej doskona³oœci, kraj Rach-manów. – Oczywiœcie by³y to wyobra¿enia chwiejne, nieustalone i niezupe³nie upowszechnione, a wypowiadane tylko przez tych, którzy nad nimi siê zastana-wiali. Podobnie swoiœcie mityczne i jeszcze bardziej fantastyczne s¹ wyobra¿enia o powstaniu ziemi.

I podobnie tubylczych „historyków” starowieku zajmuj¹ takie „zagadnienia”, nad którymi ludzie wspó³czeœni nie maj¹ po co siê zastanawiaæ.¹⁸

W dwóch przytoczonych fragmentach wyraŸnie pobrzmiewa znana ju¿

nam opozycja miêdzy œwiatem gór a œwiatem cywilizacji. Skoncentrujmy siê tu jednak na organizacji czasowej obu rzeczywistoœci. Kontrastowe zestawie-nie zorganizowane zosta³o na podstawie kategorii uczucia czy prze¿ywania.

Ono bowiem ukazuje inny stosunek do otaczaj¹cej cz³owieka rzeczywistoœci w kulturze starowieku i cywilizacji techniki. Zapoœredniczenie czasu w hucul-skim doœwiadczeniu emocjonalnego prze¿ywania œwiata kieruje nas w stronê czasu fenomenologicznego, który poprzedza czas fizykalny. Czas

prze-¿yæ – jak ujmuje to Bernhard Welte – „mo¿emy rozumieæ jako obecnoœæ rozci¹-gaj¹c¹ siê na to istnienie, które w³aœnie prze¿ywamy”¹⁹. U Vincenza czas cywilizacji, bêd¹cy czasem wtórnym, nadbudowanym degraduj¹co nad czasem górskim, ujawnia niezrozumia³e i fatalne odwrócenie pierwotnej

prawid³owo-œci, polegaj¹cej – na co zwraca uwagê zarówno Husserl, jak i Heidegger²⁰ – na uprzednioœci czasu prze¿yæ wobec czasu zegarów czy kalendarzy. Odwrócenie porz¹dku obu czasów, skutkuj¹ce degradacj¹ emocjonalnego doœwiadczania

œwiata, zmienia nie tylko miarê czasu, któr¹ bohaterowie nowych wieków stosuj¹ do swego ¿ycia, lecz tak¿e zmienia strukturê kalendarza, jego wa¿ne momenty stanowi¹ce o to¿samoœci cz³owieka wspó³czesnego i jego poczuciu sensu. Czas œwiêty w starowieku by³ wiecznym bytowaniem, Ÿród³em poczucia monumentalnoœci trwania œwiata, jego potêgi i niezmiennoœci. W jednym z fragmentów Prawdy starowieku znajdujemy taki opis czasu sakralnego:

18 Tam¿e, s. 247.

19 B. Welte, Czas i tajemnica, prze³. K. Œwiêcicka. Warszawa 2000, s. 16.

20 Zob. E. Husserl, Wyk³ady z fenomenologii wewnêtrznej œwiadomoœci czasu, prze³.

J. Sidorek. Warszawa 1989, s. 42 i n.

Kolêda potêguje ten spokój snu zimowego i wzmaga poczucie b³ogiego bezpie-czeñstwa. W Œwiêty Wieczór jest tak, jakby siê le¿a³o na ³onie Bo¿ym. Czas siê zatrzyma³. Œwiat i Bóg jest tak dobry, ¿e nawet Archijudê, wodza czortów, Archanio³ spuszcza z ³añcucha, aby siê poprawi³. I ludzie nie boj¹ siê go wtedy, zw³aszcza ¿e kolêda broni wsi przed jego moc¹²¹.

Ludzie górscy nie zapominaj¹ o swym rodowodzie. Odnawiaj¹ go, powta-rzaj¹c co roku obrzêdy œwi¹teczne. Obcuj¹ z przyrod¹ i w ten sposób dokonu-je siê w nich akt mistycznego zawierzenia istocie boskiej:

Od dawna, co roku powtarzaj¹ siê te s³owa. Od wieków, co roku odbywa siê na

³¹kach sio³owych i wierchowych œwiêto rozigrania, bratanie siê z zio³ami, odczy-tywanie godzin i czerpanie dobrego czasu z kwiatów, czerpanie manny²².

Natomiast desakralizacja i zeœwiecczenie maj¹ zgubne skutki dla œwiata cywilizacji. Efektem tego jest przede wszystkim oderwanie od kosmicznego porz¹dku. W konsekwencji nastêpuje zachwianie równowagi i postêpuj¹cy chaos: „St¹d te¿ domy nastawiane jeden drugiemu na g³owie i tak te¿ bieda-cy ludzie latami mieszkaj¹, jeden drugiemu nad g³ow¹ siê tocz¹”²³. Czas, jaki obowi¹zuje w spo³eczeñstwach cywilizowanych, idzie ju¿ w³asnym torem.

Nawet cz³owiek ¿yj¹cy wed³ug niego nie jest w stanie zmieniæ jego biegu.

Taki czas staje siê rozpêdzonym mechanizmem, którego nikt i nic nie potrafi zatrzymaæ. Charakteryzuje siê niezwyk³¹ ekspansywnoœci¹, wkracza na tere-ny odrêbne i ustanawia autorytatywnie swe niezmienne prawo zmieniaj¹cej siê z czasem rzeczywistoœci. Czas górski zaœ wyró¿nia siê trwaniem, powol-nym, majestatycznym oraz obecnoœci¹, która sprawia, ¿e tradycja huculska jest stale ¿ywa.

Z tymi dwoma kategoriami wi¹¿¹ siê równie¿ trzy nastêpne, które – tak jak i poprzednie – odró¿niaj¹ czas mityczny gór i czas historyczny œwiata cywilizacji. S¹ to kategorie przesz³oœci, teraŸniejszoœci i przysz³oœci. Dobrze charakteryzuje czas mityczny – adekwatnie przystaj¹cy do koncepcji czasu górskiego – Eugeniusz Czaplejewicz, omawiaj¹c Epilog do Pana Tadeusza Adama Mickiewicza:

Mamy tu, jakby relacjê z osobliwego obrzêdu preparowania martwej przesz³oœci, balsamowania jej zw³ok i przekszta³cania w mityczny kraj lat dziecinnych. Czyli obrzêdu pogrzebowego, który staje siê obrzêdem narodzin mitu. Ten ostatni, mit, nie tylko zastêpuje przesz³oœæ, ale wype³nia sob¹ przysz³oœæ. Jest jak¹œ

treœci¹ ca³ego czasu. Albo inaczej – w nim koncentruje siê i konserwuje, do niego siê zwê¿a pe³ny czas²⁴.

21 S. Vincenz, Na wysokiej po³oninie, s. 7.

22 Tam¿e, s. 72.

23 Tam¿e, s. 83.

24 E. Czaplejewicz, Czas Vincenza, „Przegl¹d Humanistyczny” 1986, nr 34, s. 143.

Nie jest wiêc czas mityczny skierowany ku przesz³oœci, nie pozbawia równie¿ rzeczywistoœci aspektu rozwoju. Czas górski ukonkretnia przesz³oœæ w teraŸniejszoœci, nadaje tej ostatniej w³aœciw¹ osobowoœæ, dziêki czemu zachowana jest ci¹g³oœæ tradycji. W ten sam sposób realizuje siê przysz³oœæ, przy czym powstawanie tej kategorii nie przebiega naturalnie, poprzez ewo-lucjê form, zachowañ czy te¿ postêp techniczny lub spo³eczny. Ruch w obrê-bie przestrzeni huculskiej dokonuje siê na styku kultur, jakby u podnó¿a symbolicznie pojmowanej góry. Tam, gdzie nastêpuje kontaminacja tradycji, gdzieœ na obrze¿ach enklawy górskiej. Ów ruch nie wywo³uje strachu wœród Hucu³ów, zdaj¹ sobie oni sprawê z tego, ¿e nie unikn¹ obcych wp³ywów.

Foka, wiekowy gazda, w którym ¿ywo obecne s¹ obrazy dawnoœci zas³ysza-ne od powiastunów, pchany ciekawoœci¹ œwiata wyrusza z rodzinzas³ysza-nego domu, aby poznaæ nowe kultury. Wraca jednak bogatszy o nowe doœwiadczenia, jeszcze bardziej upewniony o potrzebie pielêgnowania tradycji, z której wy-szed³.

W opozycji do tak skonstruowanego œwiata mitycznego Hucu³ów stoi

œwiat cywilizacji. Tutaj, o czym ju¿ wczeœniej by³a mowa, czas charakteryzu-je siê ekspansywnoœci¹, charakteryzu-jest wiêc skierowany ku przysz³oœci. Jest objawem nowych czasów, w których przesz³oœæ zostaje odsuniêta na drugi plan. TeraŸ-niejszoœæ jest o tyle akceptowana, o ile spe³nia wczeœniej ustanowion¹ przez cz³owieka wizjê przysz³oœci, jest jej ukonkretnieniem. Nowe czasy zosta³y zdeformowane przez ów ekspansjonizm, dzie³a natomiast dokoñczy³a desa-kralizacja. Cz³owiek œwiata cywilizacji, zapominaj¹c o celu, rozpêdzi³ siê w kierunku, w którym nie ma nic, jest pustka. Sama idea ¿ycia cz³owieka wypaczy³a siê, pozosta³ jedynie samotny fundament jednokierunkowego i jednorazowego up³ywu czasu pochodzenia chrzeœcijañskiego.

U Vincenza widaæ wyraŸnie, jak owa chrzeœcijañska koncepcja czasu przenika do czasu mitycznego, w którym ¿yj¹ Hucu³owie, a który charakte-ryzuje siê wczeœniej wspomnian¹ cyklicznoœci¹. Tutaj w³aœnie widzimy ruch w przedstawionej przez autora Na wysokiej po³oninie enklawie huculskiej.

U Vincenza widaæ wyraŸnie, jak owa chrzeœcijañska koncepcja czasu przenika do czasu mitycznego, w którym ¿yj¹ Hucu³owie, a który charakte-ryzuje siê wczeœniej wspomnian¹ cyklicznoœci¹. Tutaj w³aœnie widzimy ruch w przedstawionej przez autora Na wysokiej po³oninie enklawie huculskiej.