Dramatowi patronuje historiozoficzne przekonanie, ¿e Ewa stanowi przyczynê upadku Adama, ale dziêki niej Adam odzyskuje wci¹¿ nadziejê na przysz³oæ. Zdaniem wielu krytyków ujawnia siê tutaj dialektyka heglowska.
cz³owieka. Poemat dramatyczny, prze³. L. Kaltenbergh, Warszawa 1960; I. Madách, Trage-dia cz³owieka [obraz VI], [t³. S. Hebanowski], Litery 1971, nr 9, s. 33; I. Madách, TrageTrage-dia cz³owieka, przek³. B. Zadura, Wroc³aw 2014.
Lucyfer, podró¿uj¹c i odwiedzaj¹c z Adamem wa¿ne momenty w historii ludzkoci, pozwala wczuæ siê bohaterowi w ró¿ne role tak, aby sam przeko-na³ siê, jak umieraj¹ idea³y. Adam stoi miêdzy Ew¹ (reprezentuj¹c¹ nadziejê) a Lucyferem (uosabiaj¹cym zw¹tpienie). S¹ to dwie moce okrelaj¹ce jego naturê (bêd¹ce w nim). Napiêcie, jakie w ten sposób powstaje, okazuje siê przyczyn¹ zachodz¹cych w dziejach ludzkoci zmian. Rozwój mo¿liwy jest tylko dziêki walce.
W dramacie Madácha ka¿dy okres historyczny to zatem realizacja pew-nego idea³u Adama (teza), któremu przeczy Lucyfer, demaskuj¹c go jako u³omny i wadliwy (antyteza). Adam, na skraju utraty nadziei, styka siê z Ew¹ i decyduje na nowy idea³ (synteza), który ma uzdrowiæ rzeczywistoæ.
Nastêpnie cykl siê powtarza. W przeciwieñstwie jednak do filozofii Georga W. F. Hegla, ludzkoæ wcale nie zmierza ku chwalebnej przysz³oci, ale powoli ulega degeneracji i deprawacji. Zamiast postêpu mamy regres.
W efekcie Adam nie mo¿e zrozumieæ, jaki jest cel jego istnienia, skoro przysz³oæ ludzkoci przedstawia siê tak ponuro. Ostatni wers utworu:
Walcz, miej nadziejê to twój los! (s. 153)3, niektórzy odczytuj¹ albo jako cyniczne s³owa nieprzewidywalnego bóstwa, albo jako sugestiê posiadania
nadziei poza wszelk¹ nadziej¹ (Bóg zna cel wszystkiego, co istnieje, ale cz³owiek nie jest w stanie ogarn¹æ tej tajemnicy, gdy¿ przerasta ona jego mo¿liwoci poznawcze mo¿e po prostu nie powinien znaæ prawdy). Pod tym wzglêdem utwór znacznie ró¿ni siê od Raju utraconego, w którym chrzeci-jañska nadzieja jest wyranie okrelona (Archanio³ Micha³ ujawnia Adamowi przysz³oæ, a¿ do momentu powtórnego przyjcia Chrystusa na wiat i S¹du Ostatecznego). Nie oznacza to jednak, ¿e tekst Madácha nie udziela pewnych odpowiedzi.
Obraz pierwszy (obrazami autor nazywa poszczególne sceny dramatu) ma w polskim przek³adzie Kaltenbergha tytu³ W niebie (w oryginale ¿aden z obrazów nie ma tytu³u) i wydaje siê odpowiadaæ Prologowi w niebie, jaki znamy z pierwszej czêci Fausta. Podobnie jak u Goethego, trzej Archanio³o-wie Gabriel, Micha³ i Rafael wychwalaj¹ dzie³o stworzenia. Na taki gest nie potrafi zdobyæ siê Lucyfer. Krytykuj¹c zapatrzonego w siebie cz³owieka, porednio krytykuje zapatrzonego w siebie i sw¹ potêgê Boga.
Z uczonej ludzkiej kuchni mo¿e wyjæ Niejedno dzie³o zajmuj¹ce.
No, oczywicie, myl¹c, ¿e jest bóg,
3 Wszystkie fragmenty dramatu Madácha przytaczamy w t³umaczeniu Lwa Kaltenber-gha, podaj¹c przy cytacie stronê wspomnianego wydania z 1960 roku, dot¹d niemaj¹cego wznowieñ. Rezygnujemy z cytowania orygina³u wêgierskiego, aby nie utrudniæ
przejrzysto-ci wywodu. Orygina³ jest zreszt¹ powszechnie dostêpny w elektronicznej wersji edycji z 1999 roku: I. Madách, Az ember tragédiája, Budapest: Magyar Elektronikus Könyvtárból, ostatnia modyfikacja 17. 07. 2003, dostêpny w Internecie: <http://mek.oszk.hu/00900/
00914/#> [dostêp: 5. 01. 2014].
Lub równy bogom, cz³owiek dzie³o spaprze, [ ] Akt twórczy przecie to jest piew Twój tylko, ku twej w³asnej chwale.
(s. 9)
Lucyfer wyranie jest Bogu do czego potrzebny i dlatego za sw¹ krytykê nie ponosi natychmiastowej kary. Ma on swoje miejsce w boskim planie:
Przez nieskoñczonoæ czasów rodzi³ siê mój plan, / Od wieków w sobie mia³em to, co dzi siê sta³o (s. 10). Czy¿by wszystko potencjalnie kry³o siê w Bogu? Bior¹c pod uwagê s³owa Lucyfera, mo¿na uznaæ, ¿e jest on niejako alter ego Boga, jego cieniem: Gdzie jeste ty, tam tak¿e ja widniejê! / [ ] Tworzymy razem (s. 10). Poniewa¿ Bóg prawdopodobnie zna losy stworzone-go wiata, z ca³ym spokojem oddaje Adama i Ewê w rêce Lucyfera, gdy ten domaga siê nale¿nej mu czêci uniwersum. Tak zaczyna siê walka woli z przeznaczeniem (s. 9). To konfrontacja dwóch przekonañ: za³o¿enia, ¿e w wiecie nic nie dzieje siê bez celu (albo ¿e zmierza do z góry ustalonego celu finalizm), oraz twierdzenia, ¿e wiat jest pozbawiony sensu (absurd egzystencjalny). Mo¿na równie¿ mówiæ o dwóch koncepcjach czasu: staro¿yt-nej idei czasu cyklicznego (zachodz¹ce w dziejach zmiany maj¹ charakter pozorny, gdy¿ w istocie wszystko siê powtarza) i chrzecijañskiej idei czasu linearnego (rozwój zmierza ku ustalonemu z góry rozwi¹zaniu).
Obraz drugi, zatytu³owany W raju, przynosi trochê inn¹ wersjê biblijnej opowieci o kuszeniu i z³amaniu zakazu przez pierwszych rodziców. Po pierwsze, drzewo wiedzy i drzewo ¿ycia pozostaj¹ pod opiek¹ Lucyfera
jakby to on by³ ich stra¿nikiem i za nie odpowiada³, a nie Bóg. Duch inny strze¿e ich owoców (s. 12) mówi Stwórca, a Lucyfer wyjania: Moje s¹ owe drzewa dwa (s. 16). Po wtóre, mamy podwójne kuszenie ze strony Lucyfera kusi on wiedz¹ i wiecznym ¿yciem, a wiêc owocami z obydwu drzew. Adamowi i Ewie udaje siê skosztowaæ owocu z drzewa wiedzy, ale na drodze do drzewa ¿ycia staje anio³ z mieczem, co oznacza natychmiastowe wygnanie z raju.
Wyk³adnia mitu rajskiego zdaje siê mieæ tutaj nieco racjonalistyczny charakter. Mo¿e kojarzyæ siê z teoriami Hegla4 i Friedricha Schillera, po-krewnymi pracy Immanuela Kanta Mutmaßlicher Anfang der Menschenge-schichte (prwdr. 1786, pol. Przypuszczalny pocz¹tek ludzkiej historii), która zapocz¹tkowa³a tak¹ interpretacjê biblijnej opowieci o raju utraconym.
Kant wyszed³ z za³o¿enia, ¿e istota poprzedzaj¹ca powstanie cz³owieka kiero-wa³a siê, jak wszystkie zwierzêta, instynktem. Instynkt to g³os Bo¿y, po-zwalaj¹cy odró¿niaæ pokarm po¿yteczny od szkodliwego, zabraniaj¹cy siêga-nia po owoc zakazany. Jednak w pracz³owieku obudzi³a siê w koñcu
4 G. W. F. Hegel, Wyk³ady z filozofii dziejów, t. 2, w przek³. J. Grabowskiego i A. Landmana, wstêpem poprzedzi³ T. Kroñski, Warszawa 1958, s. 161162.
refleksja przypadkowo, wbrew instynktowi, owocu spróbowa³ i przekona³ siê, ¿e mu odpowiada. Oznacza³o to uwiadomienie sobie rozumu jako mocy poszerzaj¹cej ludzkie mo¿liwoci5. Filozof wskaza³ na cztery efekty tego prze³omu: 1) odkrycie zdolnoci wolnego wyboru; 2) odkrycie, ¿e prze¿ycia erotyczne s¹ silniejsze, gdy ich przedmiot jest zakryty przez zmys³ami;
3) pojawienie siê niepokoju zwi¹zanego ze zdolnoci¹ patrzenia w przysz³oæ, ze zdawaniem sobie sprawy z niebezpieczeñstw ¿yciowych i mierci (roz-mylne oczekiwanie przysz³oci); 4) wyemancypowanie siê ze wiata przyro-dy (identyfikowanej z Bogiem) i uznanie samego siebie za boga, za cel natury6. Chocia¿ Kant zdawa³ sobie sprawê, ¿e wydarzenie to stanowi w zale¿noci od punktu widzenia b³ogos³awieñstwo i zarazem przekleñstwo cz³owieka (co daje i co zabiera), to jednak widzia³ w nim pocz¹tek rozwoju istoty ludzkiej, a nie jej regres i upadek.
W sztuce Madácha jest odwrotnie odkrycie myli to pocz¹tek degrengo-lady cz³owieka. Inicjatorem jest Lucyfer, wydaj¹cy siê uosobieniem tej myli.
Wytyka Adamowi, ¿e ten niczym nie ró¿ni siê od bezmylnego zwierzêcia, pozbawionego wiadomoci robaka:
ADAM wiadomoæ! Czy¿em niewiadomy?
Czy¿ nie mam czucia ³aski s³oñca, Najs³odszej z uciech, ¿e istniejê?
[ ] LUCYFER To samo pewnie czuje czerw,
Co ci przy ustach owoc zjada, To samo orze³, kiedy chwyta ptaka.
Czy jest cokolwiek, co by uczyni³o Ciebie czym wy¿szym ponad tamte?
[ ] To iskra myli, która niewiadomie, Nie rozbudzona w tobie drzemie.
(s. 1415)
W obrazie trzecim (Gdzie poza rajem) Adam i Ewa nie rozpaczaj¹ z powodu wygnania, ale bardzo szybko adaptuj¹ siê do nowych warunków.
Poczucie niezale¿noci i w³adzy napawa oboje dum¹. Myl¹, ¿e zapocz¹tko-wuj¹ co wielkiego w³asny raj. Ufaj¹, ¿e od nich co zale¿y. St¹d s³owa Adama: Czujê, ¿e mnie opuci³ Pan. / Otom w pustyni z pust¹ d³oni¹. / Wiêc bêdê sobie panem sam (s. 19). wiat cz³owieka okazuje siê wiatem bez Boga. Punktem oparcia staj¹ siê: rodzina, w³asnoæ, ojczyzna, praca. Lucyfer, komentuj¹c te kategorie, zaznacza, ¿e stan¹ siê ród³em wielkoci, ale te¿
przyczyn¹ konfliktów: [ ] w ich imiê nawzajem zjadaæ siê bêdziecie (s. 19).
5 Zob. J. Kowalski, Staro¿ytni o sensie ¿ycia. Eseje, Warszawa 1988, s. 32.
6 I. Kant, Przypuszczalny pocz¹tek ludzkiej historii, w: tego¿, Przypuszczalny pocz¹tek ludzkiej historii i inne pisma historiozoficzne, przek³. M. ¯elazny, I. Kroñska, A. Landman, wstêp M. ¯elazny, Toruñ 1995, s. 2125.
W rozmowie z Lucyferem ujawnionych zostaje jeszcze kilka innych praw rz¹dz¹cych wiatem, co wskazuje, ¿e wolnoæ, w³adza i wiedza ludzka maj¹ wyrane granice. Nie tylko zreszt¹ chodzi o cz³owieka. Sam Lucyfer przyzna-je, ¿e istnieje wiê, której nawet on nie potrafi zerwaæ (w kolejnym obrazie oka¿e siê, i¿ jest i druga, tj. Ewa) to wiê z ziemi¹: ¯ycie mijaniem jest, stawaniem siê na nowo (s. 21). Ziemski proch nie wydaje siê pocz¹tkowo Adamowi jak¹ si³¹, po chwili przekonuje siê jednak o potêdze ziemskich
¿ywio³ów, konfrontacja z nimi uwiadamia mu w³asn¹ marnoæ, ulotnoæ, znikomoæ. Przemijanie i zmiennoæ podwa¿a sens wszelakich d¹¿eñ, starañ, wysi³ków. Trwa³oæ form i idei jest z³udzeniem.
Co stanie siê w chaosie tym
Z samotnym moim ja, z niemocnym moim cia³em, Którem za mocne mia³ narzêdzie
Wcielania w czyny dumnych planów, Nêc¹cych umys³ g³uchych têsknot?
(s. 21)
Chc¹c podnieæ na duchu Adama i Ewê, Lucyfer przywo³uje Ducha Zie-mi. W ten sposób pope³nia b³¹d, gdy¿ zjawa tylko potwierdza bezsilnoæ Lucyfera i jego wczeniejsze s³owa:
Gdybym ukaza³ swe oblicze, Pad³by str¹cony do otch³ani, A te robaki, co s¹ niczym, Lêk by nape³ni³ ob³¹kaniem.
(s. 23)
Pró¿no szukaæ oparcia w wiecie. Rzeczywistoæ jest chaosem przemian.
Wszystko jawi siê czym innym, ni¿ jest: to, co sta³e, okazuje siê p³ynne (w oczach Adama); to, co s³abe i ma³e, okazuje siê nieskoñczone i mocne (w oczach Lucyfera); pragnienie wiedzy mo¿e zamieniæ siê w chêæ niewiedzy;
nadzieja mo¿e przybraæ kszta³t zw¹tpienia. Ka¿de zjawisko ukazuje swoje podwójne oblicze.
Nie znajduj¹c pomocy w Duchu Ziemi, Lucyfer sam musi pierwszym rodzicom rzecz wyjaniæ. Czyni to na przyk³adzie nieoczekiwanej wizji ba-wi¹cych siê nimf. Z jego s³ów wynika, ¿e obraz wiata zale¿y od stanu ducha (wiadomoci):
Tych istot obraz kszta³tujecie sami:
S¹ mi³e, tkliwe i urocze,
Gdy je widzicie w szczêcia porê, Ale zamglonym strachem oczom Stan¹ siê grone jak upiory.
(s. 23)
Tak splata siê szczêcie z przera¿eniem. Poniewa¿ Adamowi nic to nie mówi, ponad to, co ju¿ wie o wzglêdnoci wszystkiego, domaga siê od Lucyfe-ra wiedzy, a cilej wyjanienia celu swej ziemskiej drogi. Ten za wskazuje na ci¹g³oæ istnienia, dowodz¹c, ¿e oprócz ludzkich u³omnoci nie gin¹ tak¿e ludzkie myli i osi¹gniêcia, a we wszystkim kryje siê jaki tajemny plan.
My siê zmieniamy sami, czas sam jest niezmienny.
[ ] Nie mniemaj, ¿e istota ludzka
Ograniczona jest przez proch i przemijanie;
Na mrówki patrz lub spójrz na pszczele roje:
Tysi¹ce ich siê roj¹ w t³umie nieprzebranym, Dzia³anie ich jest lepe i z pozoru
¯adna im nie przywieca m¹dra myl;
A przecie¿ ca³oæ piêkn¹ jest jednoci¹,
¯yje i ¿ycie tka z nakazu ducha,
Do zwyciêskiego koñca wiod¹c m¹dry plan, A¿ wszystko siê uciszy i ukoi.
(s. 24)
To, co z pozoru bezmylne, okazuje siê przejawem m¹drego planu, dzia³aniem z ducha. W tym fragmencie Lucyfer mimowolnie wchodzi w rolê oddanego Bogu opiekuñczego anio³a, zdradzaj¹c cz³owiekowi porz¹dek stworzonego wiata. Jego styl wypowiedzi pasowa³by nawet do Archanio³a Micha³a, który zreszt¹ w pierwszym obrazie mówi o Stwórcy:
Wykuwasz wieczn¹ wiata zmiennoæ I niemniej wieczn¹ sta³oæ wiata, Jednostki tworzysz obok plemion I nieskoñczonoæ z czasem bratasz.
(s. 8)
Przywo³ajmy ponownie Hegla, wed³ug którego prawdziwe ¿ycie wiata i prawdy to twierdzenie, przeczenie, synteza. W ten sposób rozwija siê duch, indywiduum, natura. Rzeczywistoæ i prawda s¹ ci¹gle realizuj¹c¹ siê synte-z¹ odwiecznych przeciwieñstw. Ka¿da myl zawiera w sobie w³asne zaprze-czenie, co jest powodem poznawczej sk³onnoci do utworzenia stoj¹cej wy¿ej syntezy, która jednak te¿ jest twierdzeniem zawieraj¹cym w sobie w³asne zaprzeczenie. Tak przedstawia siê faktyczny rozwój wiata, a mo¿e lepiej
du cha, który przejawia siê w wiecie. Niezmienne elementy tej drogi wy-znaczone s¹ przez kategorie mylenia i rzeczywistoci. Cel stanowi uzyska-nie wiedzy pe³nej (wiadomoæ ca³kowita).
Adam z utworu Madácha wie tylko jedno ¿e wszystko siê powtarza w zmienionych formach i mo¿e przejæ w swoje przeciwieñstwo. Nie wie za, ku czemu ta powtarzalnoæ zmierza, czemu s³u¿y i jaka jest w tym rola cz³owieka, w imiê czego ma siê tru dziæ i walczyæ. W wiecie Adama Bóg
pozostaje nieobecny (tak przynajmniej bohaterowi siê zdaje), nara¿ony jest wiêc na szatañsk¹ myl o absurdzie istnienia, irracjonalnoci dzia³añ. Lucy-fer, udaj¹c dalej pocieszyciela, nie mo¿e zaspokoiæ g³odu wiedzy Adama, gdy¿
sam pewnych rzeczy nie wie (nie mówi¹c ju¿ o zamys³ach Boga; a nawet gdyby by³ wszystkowiedz¹cy, wykorzysta³by to zapewne z po¿ytkiem dla siebie). Jest w stanie ukazaæ jedynie pró¿noæ wszystkich celów (bezsens idealistycznych d¹¿eñ), przewrotnie wmawiaj¹c pierwszym rodzicom, ¿e z³a-godzi ich cierpienia przez b³ysk nadziei. Uprzedza zarazem, ¿e nadzieja to
jasnoæ zawodna, chc¹c chyba przez to zasugerowaæ, ¿e nietrwa³a, niewy-trzymuj¹ca próby konfrontacji z rzeczywistoci¹.
Swoje uwiadamiaj¹ce zadanie Lucyfer spe³nia, wykorzystuj¹c prorocze umiejêtnoci. Wprowadza Adama i Ewê w stan snu. Tak koñczy siê czêæ wstêpna dramatu, z³o¿ona z trzech obrazów. Dalsz¹, g³ówn¹ czêæ utworu wype³nia ci¹g obrazów historycznych, pokazuj¹cych dzieje ludzkoci jako pasmo wci¹¿ nowych i wci¹¿ fa³szywych nadziei, czyli piêknych z³udzeñ.
Wbrew zapewnieniu Lu cyfera nie przynosz¹ one u kojenia, ale czyni¹ sen bohaterów koszmarem.