Tymczasem dominujące interpretacje proponowanych przez konfu-cjanistów normatywnych narzędzi porządkowania podkreślają znacze-nie czynników „zewnętrznych” albo „wewnętrznych”. Dla komentatorów kładących nacisk na środki związane z domeną kultury (szczególnie li), konfucjanizm jest etyką opartą na wymogach rolowych (Nuyen 2007, 2009; Ames 2011) lub nauką traktującą o rytuałach i ich realizowaniu (np.
Fingarette 1972). Inni uznają go za odmianę etyki cnót (np. Kim-Chong Chong 1999; Gier 2001; Slingerland 2001, 2011a; Ivanhoe 2002; van Nor-den 2007; Angle 2009; Chen Lai 2010; Tiwald 2010). Pomiędzy tymi dwo-ma obozami – akcentującymi odtwarzanie albo tworzenie, strukturę albo funkcje, podstawowe znaczenie norm albo dyspozycji charakteru, rolę
„zewnętrznych” albo „wewnętrznych” narzędzi porządkowania – znajdu-je się stanowisko pośrednie. Zgodnie z nim, li znajdu-jest zewnętrzną, a de we-wnętrzną stroną jednego procesu (np. Cua 1971; Tu Weiming 1979, 1985;
Wójcik 2002, 2010; Chenyang Li 2007). Realizując li, odgrywamy symfo-nię napisaną przez przodków, co z kolei jest czynnością, która w określo-nych warunkach prowadzi do cenokreślo-nych przekształceń w ludzkim wnętrzu.
Przekształcenia owe wpływają zwrotnie na podtrzymywanie i stopniową rewizję tej symfonii. Taka interpretacja dużo bardziej odpowiada nauce konfucjańskiej, choć niezbędna jest bardziej adekwatna analiza związków zachodzących pomiędzy li a elementami aretycznymi.
3.3.2. Li jako narzędzia porządkowania
Mówiąc o kwestii interpretacji znaku-koncepcji li 禮, od razu trzeba za-znaczyć, że w literaturze nie ma zgody na temat jego genezy, rozwoju i właściwego rozumienia. Wśród najczęściej używanych tłumaczeń wy-mienić można „ceremonie”, „zwyczaje”, „obyczaje”, „ryty”, „etykieta”,
„de-corum”, „kurtuazja”, ale również „moralność” (zob. np. Bodde, Morris
1967: 19 i nast.; Creel 1970: 335 i nast.; Wójcik 1995: 42–51; Lai 1995: 254–256; Yongping Liu 1998: 61–110; Kość 1998a: 77–79; Pines 2000: 1–41;
Kwong-loi Shun 2002: 53–72; Cua 2002: 471–519; Norden 2007: 101–112;
Xinzhong Yao 2009: 192–196; Ruiping Fan 2010: 165–188; Flanagan 2011:
115–134). Li to także synonim całościowego modelu porządkowania (tak np. Pines 2009: 4). Trudności w zrozumieniu li wynikają z nieadekwat-ności zachodnich podziałów w stosunku do dynamiki i wielowymiaro-wego charakteru li. Szczególnie uwidacznia się to w defi niowaniu li jako odmiany norm zwyczajowych, moralnych lub religijnych (czasem nawet
związanych z magią). Gdy założymy, że w czasach Zachodniego Zhou wy-stępowały warunki bliskie monizmowi normatywnemu, który polegał na nieoddzieleniu tych trzech rodzajów norm społecznych, o wiele łatwiej będzie można wyjaśnić dynamikę zmian sposobów rozumienia li oraz funkcji im przypisywanych. Ponadto, ogólnym rysem cywilizacji chińskiej jest zachowywanie ciągłości (czasem wyłącznie ornamentalne) mimo za-chodzących zmian. Sprawdza się to także w odniesieniu do li – pierwsze refl eksje na ich temat znajdziemy już na kościach wróżebnych; z czasem zostały rozwinięte w dziełach fi lozofi cznych okresu chińskiej starożytno-ści, by w końcu stać się ofi cjalnym elementem cesarskiej ideologii. Pomi-mo pojawiania się nowych wątków i interpretacji (w obrębie samego kon-fucjanizmu było ich kilka), bardziej pierwotne znaczenia nie odchodziły wcale w niepamięć. Można mówić o nawarstwianiu się sensów i stopnio-wych modyfi kacjach. Kolejna trudność polega na tym, że w okresie Wal-czących Królestw fi lozofi czne rozważania nad li miały często charakter preskryptywny, a jednocześnie w praktyce społecznej funkcjonowały nor-my zwane li. Choć fi lozofi czne koncepcje li były związane z „empirycz-nymi” li, charakter tych zależności nie jest oczywisty. Wiele wskazuje na to, że konfucjańska interpretacja li znacząco różniła się od ujęć innych starożytnych szkół oraz od praktyki związanej z li funkcjonującymi w rze-czywistości społecznej.
Większość autorów piszących o konfucjanizmie podkreśla fundamen-talne znaczenie przypisywane li przez klasyków, co często jest rozumia-ne jako argument potwierdzający konserwatywny charakter tej doktryny.
Uwidacznia się on między innymi w przywiązaniu do porządkowania po-przez li, zakorzenionego w nobliwej starożytności okresu Zhou. Bardzo podobne jest potoczne wyobrażenie konfucjanizmu jako doktryny zwią-zanej z rytualizmem, konserwatyzmem i statycznością. Poglądy Mistrzów na temat funkcji li są jednak dużo bardziej złożone, zniuansowane i wie-loaspektowe. W celu rekonstrukcji ewentualnych nowatorskich elemen-tów konfucjańskiej reinterpretacji li oraz zaprezentowania wszystkich ich funkcji, trzeba najpierw przedstawić etymologię oraz ogólne przemiany
„empirycznych” li.
Ideogram li – 禮, o niewątpliwie religijnej genezie, obrazuje akt rytu-alny, dokonywany nad ofi arną wazą lub ołtarzem. Jego lewy element za-wiera najprawdopodobniej uproszczoną formę znaku shi 示, tłumaczone-go jako „manifestowanie”, „pokazywanie” (a także jako „duchy”), któretłumaczone-go etymologia wskazuje na wyrażanie intencji przy ofi arach składanych nad ołtarzem. Prawy element (豊) obrazuje z kolei wazę ofi arną lub czynności nad nią wykonywane. Niektórzy uczeni dodają, że waza wypełniona jest
kawałkami cennego nefrytu (Luo Shirong 2010: 46). Można zatem powie-dzieć, że jeszcze w czasach dynastii Shang 商 li określały wymagany spo-sób składania darów dla duchów przodków, co łączyło się z koniecznością przestrzegania odpowiednich form rytualnych. Prerogatywy w tym zakre-sie posiadał władca-szaman, będący także swoistym pontifex maximus.
Jadło, napoje, jedwab, zwierzęta (a wcześniej także ofi ary z ludzi) miały być składane w należytej ilości i kolejności, a samemu aktowi rytualnemu musiały towarzyszyć określone słowa, gesty i właściwy akompaniament muzyczny. Sposób dokonywania tych czynności miał znaczenie dla ich symbolicznego skutku. Możemy tylko podejrzewać, że na owym etapie re-alizowanie li traktowano jako sposób komunikacji ludzi z duchami przod-ków i niezbędny czynnik utrzymywania kosmicznej harmonii.
Tymczasem w pierwszym okresie panowania dynastii Zhou zasięg sto-sowania li został rozszerzony na całe życie władcy, zajmującego wyróż-nioną pozycję w obrębie ekumeny także z uwagi na dokonywanie aktów składania ofi ar. W tym kontekście Yuri Pines pisze o „rytualnej władzy rządzącego” (2009: 17). Szczegółowe, zrytualizowane, tabuistyczne na-kazy i zana-kazy regulowały już nie tylko akty sprawowania ofi ar, ale także jego ubiór, sposób zwracania się do innych i spożywania posiłków. Wraz z przechodzeniem od klanowego do półfeudalnego (feudalno-państwowe-go) typu społeczeństwa zasięg regulacji li rozszerzono na stosunki spo-łeczne, których podmiotami byli arystokraci oraz panowie feudalni. Ci ostatni chętnie imitowali akty rytualne stanowiące wcześniej prerogatywę władcy. Wiązało się to z osłabieniem pozycji władcy rodu Zhou, którego zwierzchność stawała się wyłącznie tytularna. Pozwoliło to w okresie Wal-czących Królestw na kopiowanie rytuałów władcy Zhou przez władców poszczególnych królestw i zwierzchników potężnych rodów, co służyło głównie celom legitymizacyjnym. Z biegiem czasu zapominano o prawid-łowych formach ceremoniału. Coraz powszechniejsza – nad czym ubole-wa Konfucjusz (np. DK 3:3, 3:26, 17:11) – stała się nieznajomość li zako-rzenionych w tradycji Zhou, a także ich rytualizacja oraz oderwanie od realizowanych przez nie funkcji.
Na takim tle trzeba ujmować rozważania uczonych konfucjańskich na temat li. Postulowali oni dalsze podmiotowe rozszerzenie zakresu ich zastosowania (np. DK 9:14). Z narzędzia regulacji stosunków społecz-nych w obrębie określonej warstwy społecznej (podtrzymującej podział klasowy) li miały stać się powszechnym narzędziem porządkowania, od-noszącym się nawet do barbarzyńców. Podczas gdy „stare” li odróżnia-ły arystokratów od plebsu, nowe, „konfucjańskie” miaodróżnia-ły wyróżniać ludzi cywilizowanych, żyjących w obrębie bogatej kultury i podlegających jej
wpływom, od niecywilizowanych, którzy pozostają poza jej oddziaływa-niami. Nowatorstwo podejścia konfucjańskiego polegało także na przed-miotowym rozszerzeniu zasięgu zastosowania li, które miały regulować już nie tylko stosunki społeczne, ale także akty jednostek dokonywane w sa-motności. Prozaiczne, codzienne czynności mogą stać się ceremoniami przeprowadzanymi z uwagi na samego siebie. Można także mówić o stop-niowej desakralizacji (racjonalizacji i humanizacji) li, przy jednoczesnym zachowaniu przez nie funkcji integrowania sfery społecznej z Przyrodą (Niebo i Ziemia). Jeden z zasadniczych problemów związanych z interpre-tacją funkcji li w fi lozofi i konfucjańskiej polega na przyjmowaniu różnych stadiów ich desakralizacji8.
Choć Czteroksiąg nie odnosi się bezpośrednio do „kosmologicznej”