JAKO TWÓRCA PORZĄDKU
3.2. Zależności pomiędzy „korzeniem-podstawą”
a „gałęzią-manifestacją”
Zgodnie z podstawową presupozycją, na jakiej opiera się nauka rujia – procesy skutecznego ustanawiania porządku społecznego mają swe ulty-matywne źródło w człowieku2. Ich rdzeń stanowią transformacje
serca-1 Sprzeciwiali się temu taoiści, argumentując na rzecz rezygnacji z jakichkolwiek form kon-struktywizmu (aktywizmu) społecznego w tym aspekcie. Kreowana przez ludzi normatywność (niezależnie od tego, czy całkowicie konwencjonalna, czy też opierająca się na naturalnych skłon-nościach) jest dla nich przyczyną chaosu (KDC 38; zob. Yan 2009). Zgodnie ze stanowiskiem rujia i fajia, bez takich wysiłków niemożliwe jest jednak zaprowadzenie trwałego porządku.
2 W tym względzie jest to rozwinięcie wcześniejszych, protokonfucjańskich wątków.
B. Schwartz zwraca uwagę, że pogląd, zgodnie z którym „porządek społeczno-polityczny zale-ży od wewnętrznych cnót królów i urzędników” jest w pełni obecny w Księdze pieśni, Księdze
-umysłu, polegające na pielęgnowaniu wrodzonych zaczątków dobra.
Konfucjańska narracja opiera się na idei spersonalizowanego rozwoju, a nie arystotelesowskiej aktualizacji zgodnie z określonym algorytmem.
Konfucjańską i arystotelesowską koncepcję różni stosunek do celu – pod-czas gdy „aktualizacja” zakłada istnienie jakiegoś stanu docelowego (for-my docelowej), „rozwijanie” uwydatnia znaczenie dynamicznej interakcji pomiędzy czynnikami środowiskowymi i wewnętrznym wyposażeniem („cztery nasiona”).
1. Aby zrozumieć konfucjański pomysł na ustanowienie porządku, należy przywołać jedną z charakterystycznych cech antycznego chińskiego dys-kursu argumentacyjnego – odróżnianie ben 本 od mo 末. „Korzeń-pod-stawa” (ben 本) to czynniki wewnętrzne, uprzednie i stanowiące warunek właściwego zachodzenia złożonych procesów. Kultywowanie ben jest ko-nieczne (choć nie w sensie przyczynowo-skutkowym, ale funkcjonalnym i jednocześnie ontogenetycznym) dla wzrostu i dojrzewania całości. Tym-czasem „gałęzie-manifestacje” (mo 末) – a etymologicznie owoce – stano-wią widoczny efekt oddziaływania środowiska z „korzeniami-podstawa-mi”. Zależność między nimi jest następująca: mo umożliwiają i warunkują dynamikę, której ben są konsekwencją oraz współdeterminantą. Odróż-nianie ben od mo nie zaprzecza występowaniu powiązań pomiędzy nimi:
bez solidnych „korzeni-podstaw” roślina nie może wzrastać, choć także
„gałęzie-manifestacje” przyczyniają się do dojrzewania całości. Ben i mo są zatem komplementarne względem siebie – są aspektami jednego procesu (zob. Rošker 2012: 13–14). Ich powiązania przejawiają się w ścisłej współ-zależności rozwojowej – „żadna roślina nie rozwinie najpierw swego sy-stemu korzeniowego do jego pełnej formy, by dopiero później wykształcić pień, gałęzie i liście” (Wójcik 2001b: 355). Bez pielęgnowania korzeni „po-rządek” wśród gałęzi będzie nietrwały; troska o korzeń jest zaś niezbędna dla rozrostu gałęzi. Rozwój gałęzi (rozumianych jako rodzina, wspólnota lokalna, państwo) opiera się zatem na pielęgnacji korzeni (własnego serca--umysłu). Relacje pomiędzy ben i mo można analizować względem pierw-szeństwa ontogenetycznego (co jest wcześniejsze czasowo w procesie roz-wojowym) oraz biorąc pod uwagę ich znaczenie dla porządkowania (co
dokumentów i Komentarzach Zuo (2009: 77). Wkład uczonych konfucjańskich polegał na opra-cowaniu bardziej inkluzywnego (tj. dotyczącego nie tylko władców i urzędników) przewodnika samodojrzewania, w którym czynniki będące probierzem porządku nie są traktowane jako ze-wnętrzne względem człowieka; przeciwnie – stanowią element naturalnego wyposażenia, które każdy jest zdolny rozwinąć.
jest ważniejsze dla ustanawiania porządku, rozumianego jako właściwe funkcjonowanie pewnej złożonej całości w określonym otoczeniu)3.
Wielka nauka odróżnia ben i mo: „zjawiska, dosłownie: rzeczy, mają
swoje korzenie-podstawy i gałęzie-manifestacje” (物有本末). Cały prob-lem polega na wskazaniu, co w obrębie domeny społecznej jest uprzed-nie (ben), a co wtórne (mo) oraz jakie relacje zachodzą pomiędzy nimi.Zgodnie z wizją zaprezentowaną w Wielkiej nauce – „począwszy od Syna Niebios [tj. władcy], aż do zwykłych ludzi, każdy winien traktować kul-tywowanie osobowości jako ben. Gdy ben jest chaotyczne, nie zdarza się, by mo było uporządkowane” (自天子以至於庶人, 壹是皆以修身為本.
其本亂而末治者否矣). „Korzeniem-podstawą” jest zatem kultywowanie osobowości, czyli samodojrzewanie – xiushen 修身. Piktogram xiu 修 składa się z dwóch elementów: you 攸 i shan 彡. Ten ostatni, zgodnie z Shuowen, przestawia linie namalowane za pomocą włosianego pędzla.
Komentatorzy objaśniali shan jako „dekorowanie”, „czyszczenie”, „zamia-tanie”, co konotuje znaczenia o silnym charakterze estetycznym (Slinger-land 2003a: 296). Znak shen 身 obrazuje z kolei kroczącego człowieka z wydatnym brzuchem (a zgodnie z rzadziej przyjmowaną interpretacją – kobietę w ciąży), co można odczytać jako „osobowość”, „siebie samego”.
W konsekwencji całość – xiushen – oznacza akty „dekorowania”, „czysz-czenia” i „zamiatania” własnej osobowości, a zatem wysiłki związane z pielęgnowaniem samego siebie4.
2. W jaki sposób konfucjaniści pogodzili z sobą koncentrację na jednost-kowym samodojrzewaniu z podstawowym znaczeniem przypisywanym rodzinie i relacjom pokrewieństwa? Nowatorstwo Mistrzów polegało nie tylko na innym rozumieniu rodziny (jako wąskiej wspólnoty pokrewień-stwa, a nie szerokiego rodu-klanu), lecz przede wszystkim na uznaniu
3 Dodać trzeba, że uznanie tego, co niewidoczne i ukryte, za zasadniczą determinantę (w sensie funkcjonalnym) nie jest jednak przykładem rozumowania zakładającego istnienie
„dwóch światów” (zjawiska – bytu; immanencji – transcendencji), nie oznacza także domina-cji analiz przyczynowo–skutkowych. Inaczej niż w przypadku odróżniania rzeczywistości im-manentnej (zjawisko) i transcendentnej (byt, idea), na którym oparta była Zachodnia meta-fi zyka, ben i mo przynależą do jednego „immanentnego” świata. Konfucjanizm, podobnie jak większość szkół fi lozofi cznych okresu Walczących Królestw, preferuje rozumowania systemowe i funkcjonalne, blisko związane z metaforyką ben i mo.
4 Trzeba dodać, że analizy przekształceń znaków pisma chińskiego wykorzystywanych w okresie ok. 900 lat rządów Zhou obrazują, jak „odkrywano” procesy zachodzące w sercu--umyśle (Li Youguang 2010: 48). Zmiany elementów składających się na piktogramy kodyfi kują narastanie zainteresowana zjawiskiem świadomości. Wiązało się to z podkreśleniem znacze-nia procesów zachodzących wewnątrz człowieka dla wszystkich innych obszarów życia (Roetz 2005).
wysiłków samodojrzewania za ważniejsze i funkcjonalnie uprzednie wo-bec procesów zachodzących na wyższych poziomach organizacji społecz-nej (rodziny, wspólnoty lokalspołecz-nej, państwa, cesarstwa). Obie te kwestie są zresztą z sobą powiązane. Kung-chuan Hsiao trafnie podkreśla, że trak-towanie podmiotu jako locus porządkowania było wyrazem odejścia od systemu klanowej rodziny (1979: 120–121). Podobne stanowisko zajmuje Chen Hongxing. Jego zdaniem Konfucjusz, umieszczając miłość pomię-dzy familiaryzem a byciem humanitarnym, wykluczał bezwzględną do-minację struktury klanowej i więzów krwi oraz wskazywał na źródła hu-manitarności dostępne dla każdego (2010: 519). Zgodnie z nauką rujia, niezależnie od wagi kontekstu rodzinnego, tak naprawdę „wszystko musi rozpocząć się w jednostce” (Shu-Hsien Liu 1998: 59). Wiele fragmentów
Czteroksiągu potwierdza takie stanowisko
5.Naukę konfucjańską cechuje humanizm w dwóch aspektach: wertykal-nym i horyzontalwertykal-nym. Pierwszy z nich uwypukla fundamentalne znaczenie procesów dokonujących się w sercu-umyśle, które determinują stan „gałęzi--manifestacji”. W ten sposób, przy uwzględnieniu roli determinant niezależ-nych od człowieka, podkreślana jest – ugruntowana w ren xing – zdolność ludzi do wpływania na świat społeczny oraz na inne elementy organicznie rozumianego kosmosu. Drugi aspekt wskazuje na możliwość samodojrze-wania dostępną dla każdego człowieka. Stanowisko konfucjańskie zakłada równość ludzi pod względem posiadanych elementów serca-umysłu, które każdy może rozwinąć w dojrzałe formy. Novum nauki konfucjańskiej polega na uznaniu uniwersalnej możliwości samodojrzewania, przez co każdy czło-wiek ma szanse pozytywnie wpływać na porządek społeczny.
Interesująca w tym kontekście jest rozmowa Mistrza z uczniami, w której Konfucjusz zapytał ich o to, co zrobiliby, gdyby ich zasługi
zosta-5 Konfucjusz nauczał, że „humanitarność (ren) musi narodzić się w Tobie samym – jak-że mogłaby zalejak-żeć od innych?” (為仁由己由人乎哉?) (DK 12:1). Poprzez indywidualne wysiłki i starania podmiot może rozwijać to, co jest możliwe dla każdego – „czy humanitar-ność (ren) jest daleko? Gdy tylko zapragnę ren, znajdę ren tuż obok” (仁遠乎哉？我欲仁, 斯仁至矣) (DK 7:30). W tych samych kategoriach została opisana różnica między człowiekiem szlachetnym i małym: „człowiek dojrzały szuka tego, co znajduje w sobie; człowiek mały szuka tego, co mają inni [bardziej dosłownie: szlachetny szuka w sobie; mały szuka u innych]” (君子諸己, 小人求諸人) (DK 15:21). Aby zrozumieć innych, trzeba podjąć wysiłki zrozumienia siebie (DK 6:30). Podobnie argumentował Mencjusz: „szukaj ich, a odnajdziesz; zaniedbaj je, a stracisz;
w ten sposób szukanie pomaga w znajdowaniu, a to, czego poszukujesz, znajduje się w Tobie”
(求則得之, 舍則失之, 是求有益於得也, 求在我者也) (KM 7A:3); „wszystkie rzeczy są w osobie kompletne. Nie ma większej przyjemności, niż badanie siebie i bycie prawdziwym”
(萬物皆備於我矣. 反身而誠, 樂莫大焉) (KM 7A:4; tłum. AIW). Zauważył on, że „chorobą ludzi jest zaniedbywanie własnego poletka i plewienie poletka innych; oczekują od innych wiele, zaś od siebie mało” (人病舍其田而芸人之田, 所求於人者重, 而所以自任者輕) (KM 7B:32).
ły kiedyś docenione i mogliby rozwijać swoje talenty. Pierwszemu z nich marzyły się rządy w małym księstwie, gdzie w trzy lata zaprowadziłby porządek. Drugi miał podobne aspiracje, choć jako hipotetyczny władca ograniczyłby się jedynie do polepszenia sytuacji ekonomicznej, pozosta-wiając edukację moralną mądrzejszym od siebie. Trzeci zaś, dużo skrom-niejszy, zadowoliłby się nieeksponowaną funkcją pomocnika w świąty-ni przodków i służbą w czasie wizyt dyplomatycznych. Każdy z uczświąty-niów zamierzał ustanowić porządek innym sposobem – piastowaniem urzędu władcy bądź (w przypadku trzeciego ucznia) asystowaniem przy jednym z elementów realizowania polityki. Tymczasem Zengxi (co nie jest po-zbawione znaczenia – grający w czasie rozmowy na instrumencie struno-wym) odpowiedział: „u schyłku wiosny, gdy już się nosi wiosenne szaty, chciałbym w gronie kilku rówieśników i kilku młodszych chłopców ką-pać się w rzece Yi, rozkoszować się chłodnym powiewem wiatru u Ołta-rza Modłów o Letni Deszcz, recytować pieśni, a potem wrócić do domu”
(莫春者, 春服既成. 冠者五六人, 童子六七人, 浴乎沂, 風乎舞雩, 詠而歸) (DK 11:25; tłum. KCz-M i inni). Trzy pierwsze odpowiedzi wyra-żają kolejno coraz mniej bezpośrednie wysiłki zmierzające do ustanowienia porządku społecznego. Ostatni pomysł, któremu przyklasnął Mistrz, opiera się na celebrowaniu codziennych życiowych aktywności związanych z po-dążeniem drogą samodojrzewania. Polega ona na ciągłym poszukiwaniu współbrzmienia człowieka z Przyrodą (wiatr, woda), zapośredniczonego przez formy kulturowe (recytowanie pieśni, pobliski Ołtarz Modłów o Let-ni Deszcz). Najbardziej Let-niebezpośredLet-ni i prozaiczny sposób wpływaLet-nia na porządek został jednocześnie uznany za w największym stopniu pożądany.
Przekonanie o możliwości wpływania na porządek społeczny przez każdego, nawet przez osobę niezajmującą wyróżnionego stanowiska, jesz-cze dobitniej wyraża fragment w którym zapytano Konfucjusza, dlajesz-cze- dlacze-go nie uczestniczy w rządzeniu (為政) (DK 2:21)? W odpowiedzi Mistrz przywołał Księgę dokumentów „Xiao! Bądź xiao, przyjacielski w stosunku do starszych i młodszych, a będziesz wpływał na rządzenie” (孝乎惟孝, 友于兄弟, 施於有政). Skoro bycie kochającym synem i dobrym bratem
„jest już uczestniczeniem w rządzeniu, dlaczego muszę jeszcze uczestni-czyć w [formalnym] rządzeniu” (是亦為政, 奚其為為政?). W naszym codziennym życiu, w najbliższym kontekście społecznym możemy samo-dojrzewać, a przez to pozytywnie wpływać na rządzenie tworzące element procesów ustanawiania porządku społecznego. Skutków takich aktywno-ści nie widać na pierwszy rzut oka, ale to właśnie ich długofalowe oddzia-ływanie podkreślali uczeni konfucjańscy. Każdy, nie tylko władca, może zatem podtrzymywać porządek społeczny i być za niego odpowiedzialny.
3. Warto zastanowić się nad przyczynami uznawania przez uczonych kon-fucjańskich transformacji serca-umysłu człowieka za „korzeń-podstawę”
porządkowania. Pierwsza z nich związana jest z przyjętą wizją natury człowieka. Według konfucjanistów pielęgnowanie i rozwijanie „nasion”
w dojrzałe formy wymaga aktywności jednostki. Pozostawienie ludzkiej natury samej sobie nie będzie skutkowało ustanawianiem dobra. Tylko spontaniczno-sterowane przekształcenia serca-umysłu mogą prowadzić do wytworzenia sprawności społeczno-moralnych, które umożliwiają po-dejmowanie właściwych decyzji przez konkretną osobę w określonych wa-runkach. W tym sensie człowiek jest locus zarówno porządku, jak i chaosu – od jego wysiłków zależy to, czy jego zachowania i ich efekty będą wpły-wały pozytywnie na podtrzymywanie korzystnych związków z organicy-stycznie rozumianym Niebem. Czynniki stanowiące warunek konieczny, lecz nie wystarczający, dla zachodzenia skutecznych procesów porządko-wania, przynależą naturze człowieka i znajdują się w jego gestii.
W konsekwencji „zasadniczym błędem jest poszukiwanie zewnętrz-nych standardów dla uchwycenia Drogi i ignorowanie prawdziwego jej źródła – wrodzonego zmysłu moralnego” (Ivanhoe 2002: 19). Bez pracy człowieka, ukierunkowanej na własne serce-umysł, każda próba zaprowa-dzania porządku z zewnątrz jest w dłuższej perspektywie czasu skazana na niepowodzenie. W tym kontekście należy rozumieć pozorną sprzecz-ność, jaką odnajdziemy w DK. Z jednej strony, „nie sposób stać się doj-rzałym, nie rozpoznając imperatywów [Nieba]” (不知命無以為君子也) (DK 20:3). Z drugiej jednak strony Mistrz pyta retorycznie: „czyż Niebio-sa mówią?” (天何哉?) (DK 17:17). Tian nie jest bezpośrednim źródłem możliwych do ustalenia intersubiektywnych treści, także dyrektywalnych.
„Niebiosa nie mówią”, a jednak aby być człowiekiem dojrzałym, należy re-alizować dekrety Nieba. Oznacza to, że powinno się samemu ożywić formy tradycji kulturowej, wsłuchiwać się we wszechogarniający rytm przemian i naśladować go. Wymaga to indywidualnych wysiłków skierowanych na rozwijanie „nasion” dobra.
Druga przyczyna związana jest ze sposobem rozumienia przez uczonych konfucjańskich miejsca człowieka w świecie. Ich zdaniem, jesteśmy usytuowani w centrum koncentrycznych kręgów, począw-szy od najbardziej lokalnych (rodzina, wspólnota sąsiedzka), do tych ponadlokalnych (księstwo, Wszystko pod Niebem). Z kolei czło-wiek wpływa na całość poprzez dokonujące się w nim samym prze-kształcenia (Wójcik 2010: 48, 54, 59, 83). Mencjusz tłumaczy po-wiedzenie: „cesarstwo, księstwo, rodzina” (天下國家) następująco:
„korzenie cesarstwa są w księstwie. Korzenie księstwa są w rodzinie.
Korzenie rodziny są w osobie” (天下之本在國國之本在家家之本在身) (KM 4A:5; tłum. AIW)6. Właściwości podmiotu oraz to, co znajduje się na zewnątrz niego, są z sobą związane na podobnych zasadach jak ben i mo.
Człowiek jest uczestnikiem, a może stać się współtwórcą procesów doko-nujących się w kosmosie. Pod pewnymi warunkami może być nie tylko obiektem procesów obejmujących Niebo i Ziemię, ale także sprawcą obo-pólnie korzystnego wzrastania wszystkich rzeczy.
Przyjęcie, że występuje funkcjonalna współzależność pomiędzy ludźmi żyjącymi w społeczeństwie, będącym fragmentem większej całości, sta-nowi trzeci czynnik, który skłania fi lozofów konfucjańskich do tego, by traktować samodojrzewanie jako „podstawę-korzeń” procesów porząd-kowania. W ten sposób wyjaśniano związek pomiędzy ustanawianiem siebie i innych; własnym a cudzym dobrostanem. Wątek ten znajdziemy we wszystkich klasycznych dziełach kanonu konfucjańskiego7. Każdy jest doskonale wyposażony do samodojrzewania, które stanowi najlepszy ak-celerator dojrzewania u innych. Podążając Drogą, człowiek staje się jed-nocześnie otoczeniem pobudzającym procesy wzrostu u innych. Ponieważ to, jaki jestem, wpływa na otoczenie, które zwrotnie wpływa na mnie, nie można odseparować „budowania siebie” od „budowania innych”. W tym sensie pomaganie innym w dojrzewaniu prowadzi do pozytywnych skut-ków dla nas samych. Nie ma racji JeeLoo Liu, która ten rys nauki kon-fucjańskiej odczytuje w następujący sposób: „ulepszanie samego siebie nie jest tak dobre, jak ulepszanie całej ludzkiej rasy [sic!]; bycie szczęśli-wym samemu nie jest tak dobre, jak sprawianie, by wszyscy byli szczęś-liwi” (2010: 63). Interpretacji tej brak symetrii i przemienności
charak-6 Podobnie w Wielkiej nauce: „starożytni, którzy chcieli ukazać światu wspaniałość swej cnoty za pomocą porządkowania cesarstwa, najpierw zaprowadzali porządek w swych włas-nych księstwach. Aby uporządkować księstwo, najpierw regulowali stosunki w rodzinie. Aby je uregulować, najpierw sami dojrzewali” (古之欲明明德於天下者, 先治其國; 欲治其國者, 先齊其家; 欲齊其家者, 先修其身) (WN; tłum. AIW).
7 Konfucjusz wyjaśnia Zilu istotę człowieka dojrzałego w słowach: „kultywuję siebie dla [ustanowienia] szacunku” (己以敬) (DK 14:42). Na dalsze dopytywania Mistrz odpowiada:
„kultywuje siebie dla [zapewnienia] pokoju innym” (己以安人) i dalej, „kultywuje siebie dla wszystkich ludzi” (己以安百姓). „Kultywowanie siebie” (修己) i zapewnianie „bezpieczeństwa ludziom” (安人) są dwoma stronami tego samego procesu. „Człowiek o dużym ren chęć usta-nowienia siebie wiąże z chęcią ustausta-nowienia innych; chcąc rozszerzyć siebie, poszukuje sposo-bów rozszerzenia innych” (夫仁者, 己欲立而立人, 己欲達而達人) (DK 6:28, 13:13; DŚ 20).
Według Mistrza, człowiek dojrzały pomaga realizować ludziom ich cenne właściwości, unikając pomocy w realizacji złych; mały człowiek czyni odwrotnie (DK 12:16). W DŚ „realizacja siebie”
(成己) jest powiązana z „realizacją innych [rzeczy]” (成物). Tymczasem WN wiąże „manifesto-wanie [swojej] błyszczącej cnoty” (明明德) z „kochaniem ludzi” (親民). Mencjusz zaś naucza, że „uczynienie siebie doskonałym” (獨善其) łączy się z „uczynieniem doskonałym Wszystkiego pod Niebem” (兼善天下) (KM 7A:9).
terystycznej dla podejścia konfucjańskiego. Zgodnie z nim, budowanie siebie jest zarazem budowaniem innych, uszczęśliwianie innych jest jed-nocześnie uszczęśliwianiem siebie. Aby przełamać fałszywą alternatywę pomiędzy indywidualizmem a kolektywizmem (Kung-chuan Hsiao 1979:
103), wystarczy przyjąć dłuższą perspektywę czasową, zrozumieć relacyj-ny charakter jaźni, zinternalizować wiedzę o wszechzwiązku zjawisk oraz uświadomić sobie fakt, że wszyscy (bez wyjątku) posiadają uniwersalną
„gramatykę moralną”. Ten, kto rozpoznaje jako bliskie to, co wydaje się dalekie, ten, kto wie, skąd wieje wiatr, ten wreszcie, kto dostrzega przejawy tego, co najbardziej subtelne, osiąga cnotę (DŚ 33). Tak jak dalekie zaczy-na się blisko, tak samo uporządkowanie innych „zaczyzaczy-na się” od zaprowa-dzenia porządku w sercu-umyśle konkretnego człowieka. W przypadku rozpoznania ciągłości pomiędzy sobą a innymi altruizm odwzajemniony może stać się stabilną strategią (ewolucyjną) przynoszącą korzyść wszyst-kim, a napięcie pomiędzy jednostką a społeczeństwem, dobrami indywi-dualnymi a zbiorowymi zostaje zniesione.